L'Europa convertita dei monaci
È in libreria il libro di Massimo Borghesi, Maestri e testimoni. Profili filosofico-teologici del '900 (Padova, Messaggero, 2009, pagine 124, euro 13,90), che raccoglie una serie di articoli su figure di filosofi e teologi del Novecento; il volume si chiude con interviste ad Hans-Georg Gadamer, Augusto Del Noce e Jean Leclercq (1911-1993), autore più volte ricordato da Benedetto XVI, che in particolare lo ha citato a Parigi durante l'incontro con il mondo della cultura al Collège de Bernardins. Dell'intervista a Leclercq - svoltasi a Roma il 27 febbraio 1986 e in quell'anno uscita sulla rivista "30giorni" - pubblichiamo un'ampia sintesi.
di Massimo Borghesi e Paolo Vian Studioso universalmente noto del monachesimo medievale e benedettino egli stesso, Jean Leclercq è l'emblema dell'uomo che coniuga la passione per l'indagine scientifica con la passione per la vita. A lui si devono l'edizione degli Opera omnia di san Bernardo e testi sul monachesimo medievale divenuti fondamentali per chiunque si occupi della storia culturale o religiosa del medioevo, tra cui il suo capolavoro, L'amour des lettres et le désir de Dieu, pubblicato a Parigi nel 1957 e che ha conosciuto molteplici traduzioni. Egli ha voluto intraprendere un cammino del tutto diverso da quello della grande tradizione erudita benedettina incarnata nel Novecento da Germain Morin, Henri Quentin, André Wilmart. In fondo, tutta la vasta opera di Leclercq può essere letta come una testimonianza della sua gioia di essere monaco. E questa testimonianza egli ha voluto renderla spesso personalmente, viaggiando per l'Europa, l'America, l'Asia, e offrendo in tal modo una concezione dinamica della stabilitas benedettina.
Negli anni Trenta la cultura cattolica francese ha avuto una grande stagione con Gilson, Marcel, Maritain, e poi ancora, tra gli altri, Mounier, Claudel, Bernanos. Come ha vissuto questa rinascita culturale? Che peso hanno avuto nella sua formazione quei poeti, romanzieri, pensatori che creavano e riflettevano a partire dalla fede?
Nella situazione di disorientamento dell'Europa e della Francia tra le due guerre questi grandi spiriti - Claudel! Ho letto molto di lui, e non solo la sua opera poetica ma anche il Claudel filosofo-teologo - ci confermavano nella fede: questo forse è il loro più grande contributo. Esprimevano cose che noi tutti pensavamo, ma il loro genio, letterario, artistico, dava espressione a ciò che in noi era solo intuizione e presentimento. Questo ci confermava nella fede e ciò era motivo di gioia profonda, poiché sapere perché si crede è fonte di grande gioia. Così, oggi abbiamo bisogno di maestri i quali non si limitino a mettere in questione e a creare problemi ma ci confermino nella fede.
Come è maturata la sua vocazione religiosa e intellettuale?
Avevo quindici anni quando decisi di farmi monaco. Clandestinamente, all'insaputa dei miei genitori, feci il mio primo soggiorno presso l'abbazia di Clervaux, in Lussemburgo, ove poi entrai a diciassette anni. Dopo il noviziato e il servizio militare, mi recai a Roma dove studiai per quattro anni a Sant'Anselmo, passando a Parigi per la tesi di laurea in teologia.
Su quale argomento?
Il tema riguardava un trattato di teologia politica della fine del XIII secolo, intorno alla controversia tra Bonifacio VIII e il re di Francia Filippo il Bello. La Chiesa, l'indagine ecclesiologica, mi aveva sempre attratto. Così, pubblicai poi il trattato di Giovanni di Parigi sulla teoria del Papa e del re, nonché vari articoli di ecclesiologia.
E dopo la tesi?
Ho passato quattro anni come addetto al reparto manoscritti della Bibliothèque Nationale di Parigi e ho potuto studiare manoscritti di grande interesse, che via via pubblicavo. Si è così aperta una parentesi di cultura umanistica che non si è più richiusa. È stato viaggiando per le biblioteche di mezza Europa che ho avuto la possibilità, in Svizzera, di scoprire testi inediti di san Bernardo, di cui in seguito curai l'edizione delle opere. Il mio riferimento in questo peregrinare nello studio è sempre rimasta la comunità di Clervaux.
Ci sono nella sua biografia persone che lei considera come maestri?
Certo. Ho avuto buoni maestri. Vorrei ricordare innanzitutto il mio professore di dogmatica a Sant'Anselmo, il benedettino Anselm Stolz, un vero pioniere che nello studio sul trattato de Ecclesia spalancava orizzonti che troveranno conferma nel concilio. E poi all'École de Études Supérieures e all'Institut Catholique di Parigi: Charles Samaran, paleografo, Louis Halphen, medievalista, Jules Lebreton, storico della Chiesa; e ancora, il gesuita Yves de Montcheuil, ucciso dalla Gestapo durante la Resistenza. Tra tutti, un ricordo particolare è per Étienne Gilson, di cui seguii i corsi a Parigi e con il quale poi divenimmo amici.
Che corso teneva Gilson quando lei seguiva le sue lezioni?
L'argomento riguardava lo svolgimento dell'idea agostiniana di "città di Dio" nel corso dei secoli. Il tema, tornerà poi nel suo studio Les métamorphoses de la Cité de Dieu (1952).
Gilson ha avuto una qualche influenza sulla sua attività storiografica?
Sul piano personale fu Gilson che mi incitò, quando ero ancora incerto fra varie direzioni di ricerca, a dedicarmi alla cultura monastica. Sul piano storico devo a lui non tanto delle conoscenze particolari quanto il senso della persona umana che egli sapeva comunicare nel suo insegnamento e nei suoi studi. Tanti storici studiano i testi, identificano il chi, il quando e così via, ma una volta fatto questo non si chiedono chi sia l'uomo che sta dietro i fatti descritti, come viveva, cosa pensava. Gilson invece ogni volta che trattava di Abelardo, Bernardo, Dante, Tommaso, aveva di mira la persona. Da questo punto di vista egli ha contribuito a fare maturare il mio interesse per l'umano. Mi sono ripromesso, dalla mia giovinezza, di non essere mai un intellettuale, uno di questi eruditi che sanno tutto, ma non cogliere l'umanità dell'uomo. Devo a Gilson questo senso dell'umano, questo "umanesimo" nella ricerca.
Altre figure, oltre ai suoi diretti maestri, hanno rivestito importanza per lei?
Certo. Una è sicuramente stata Jacques Maritain, che ci aiutava a cogliere la direzione di marcia della Chiesa dentro i problemi del tempo. Così, fu per me essenziale il suo chiarimento a proposito della posizione di Roma al tempo della condanna dell'Action Française da parte di Pio XI. Ancora, importanti furono le sue prese di posizione al tempo della persecuzione nazista contro gli ebrei. Sul tema della persecuzione devo molto anche a un grande studioso espulso dalla Germania: Erik Peterson. Sul piano filosofico la corrente speculativa che ho avvertito più vicina è stata quella della philosophie de l'Esprit, con Marcel, Lavelle, e via dicendo. In particolare Gabriel Marcel: seguivo le sue conferenze e ho soggiornato con lui in Marocco. Ricordo, tra le sue opere, Être et avoir e Position et approches concrètes du mystère ontologique. Mi colpiva della sua riflessione il nesso tra persona e comunione: quello che fa la persona è la capacità di comunione. Ciò che è autentico non è quindi l'individualismo, che radicalizzato porta all'assurdo (Sartre), ma l'esigenza di essere in comunione, di essere comunione, di creare legami. Qui mi si è chiarita, sul piano teorico, l'importanza dell'amicizia. Io ho sempre avuto molti amici, ho sempre creduto molto nell'amicizia perché creare dei gruppi di amicizia, incontrarsi, cambia la vita. Tra i grandi amici, voglio qui nominare in particolare padre Congar e padre de Lubac.
E Thomas Merton?
È un'altra delle grandi amicizie che ho avuto. L'ho conosciuto già prima di andare in America, mediante corrispondenza. Era molto curioso, pur non essendo uno storico. Era una personalità molto equilibrata, allegra, niente del Merton drammatico come oggi è di moda pensare. Era un grande monaco.
Veniamo alla sua attività di storico. Nel 1957 uscivano contemporaneamente in Francia due libri: la sua opera fondamentale, L'amour des lettres et le désir de Dieu, e La théologie comme science au xiiie siècle di padre Marie-Dominique Chenu. Lei sottolineava il valore autonomo della teologia "monastica", contemplativa ed esperienziale, diversa da quella "scolastica", tendenzialmente formale e metodica, mentre il maestro domenicano insisteva sulla positività del metodo scolastico, nonché sulla fecondità della rivoluzione mendicante di fronte all'incapacità monastica di cogliere la nuova civiltà urbana, e non più feudale, che si veniva profilando. Le due versioni allora apparvero come alternative. Lo sono realmente?
Direi di no, direi piuttosto che sono complementari. Aggiungo che personalmente, come storico, diffido di un uso troppo spinto delle categorie sociologiche come criteri esplicativi. Quindi, il contrasto tra mondo rurale e mondo cittadino, feudale e comunale, è vero, ma non sufficiente a chiarire la differenza tra l'esperienza monastica e quella dei nuovi ordini mendicanti. Per averne una singolare controprova basti osservare come oggi siano più letti gli autori monastici, in primis san Bernardo, che quelli scolastici, le cui opere pure apparterrebbero a una civiltà urbana analoga alla nostra. Questo non toglie nulla all'ammirazione e alla stima che personalmente nutro per l'opera del più grande scolastico: Tommaso d'Aquino. Voglio dire - per questo parlo di complementarità - che nella vita della Chiesa non tutti possono fare tutto: a ognuno secondo il suo carisma. Così la vita monastica non ha per compito primario quello di evangelizzare le città; essa è una vita di preghiera e di dedizione totale a Cristo che, in quanto tale, ha la sua legittimità. Detto ciò, è chiaro come l'identità monastica non sia tutto nella Chiesa e come gli ordini mendicanti, specialmente i domenicani, abbiano svolto una nuova e preziosa forma di servizio.
La sua nozione di "complementarità" vale anche per il rapporto tra vita "attiva" e vita "contemplativa"?
L'Europa è stata convertita da monaci che facevano vita contemplativa. Uno di loro che più ha contribuito a questo fatto, Beda il Venerabile, non è mai uscito dal suo monastero. In effetti, il problema del rapporto tra contemplazione e azione non può mai avere una soluzione definitiva; il nodo può sciogliersi solo nella vita di ognuno. Occorre essere attivi nella contemplazione, nel senso che fine della preghiera non è l'autogodimento personale bensì, in termini cristiani, il suo situarsi dentro il mistero della comunione ecclesiale. Questo non è fuggire la storia, come oggi si ama dire.
La distinzione, in L'amour des lettres et le désir de Dieu, tra una teologia affettiva e una tendenzialmente razionalistica pare avere una realtà, sia pure in una forma nuova, anche nell'epoca moderna. Von Balthasar, nel saggio "Teologia e santità" contenuto in Verbum Caro, accenna a un dualismo moderno tra una teologia dogmatica separata dall'esperienza di fede, da una parte, e una nozione sentimentale della fede (la devotio moderna), dall'altra. Ora, questa distinzione corrisponde solo formalmente a quella medievale, poiché sia la teologia monastica che quella scolastica coniugano assieme, sia pure con accentuazioni diverse, esperienza e dogma. Non le sembra che il compito attuale della teologia stia proprio nel ricomporre assieme questi due momenti divisi nell'arco della modernità?
Innanzitutto mi rallegro della citazione di von Balthasar, che per me è anche un grande amico. Certo, credo pure io che la meta stia nell'incontro di questi due fattori. I più grandi teologi sono stati, insieme, acuti pensatori e uomini per i quali la fede era una reale esperienza di vita. Oggi l'opera di de Lubac, Congar, Balthasar porta la chiara impronta di questa sintesi. Io penso che la teologia debba condurre alla contemplazione, alla preghiera, all'ammirazione. Una teologia così concepita non è iniziata certo nel XII secolo, è ben presente in tutta la tradizione della Chiesa. Nel medioevo le grandi personalità sono al contempo metafisici e mistici, basti pensare a sant'Anselmo, san Bernardo, san Bonaventura, san Tommaso. È dopo Tommaso - secondo quanto pensava anche Gilson - che il rapporto si incrina e il pensiero perde il contatto con la verità dogmatica.
Lei attribuisce molta importanza al momento dell'"esperienza" nella fede. In L'amour des lettres et le désir de Dieu, a proposito di san Bernardo lei afferma che "la grande parola non è più quaeritur ma desideratur; non è più sciendum ma experiendum".
Sì, questo concetto fa parte in modo particolare della tradizione monastica. Non si può intendere la teologia di san Bernardo senza il riferimento a un'esperienza che la sottende. Nel primo dei Sermoni sul Cantico egli asserisce esplicitamente che un "Cantico di questo genere solo l'unzione lo insegna, e solo l'esperienza lo apprende. Quelli che non ne hanno l'esperienza, ardano dal desiderio, non tanto di conoscere, quanto di esperimentare". Il cristianesimo non è, in primo luogo, una teoria. Cristo è una realtà per cui tutto sta nella partecipazione alla sua vita.
Veniamo ora alla realtà del monachesimo oggi. Oltre al monachesimo cristiano, ve n'è anche uno non cristiano. Cosa pensa del dialogo tra le due forme e di certe espressioni di inculturazione da parte cattolica?
Soprattutto le grandi religioni dell'estremo Oriente - per la cui comprensione molto si deve agli studi di de Lubac - sono quasi tutte monastiche. Perciò l'incontro con esse, da parte cristiana, sarà in primo luogo l'incontro dei monachesimi. Ciò però non implica mettersi alla loro scuola, come se noi non avessimo una grande tradizione di fede e di preghiera. Per cui nel dialogo occorre evitare ogni rischio di sincretismo. Non possiamo mettere Cristo tra parentesi. No, Cristo bisogna proclamarlo. Questo, come vuole Giovanni Paolo II, è il punto fermo su cui non possiamo fare concessioni. Dunque dialoghiamo e confrontiamoci, ma conserviamo la nostra identità poiché loro hanno il diritto di sapere ciò in cui noi crediamo.
Avrà il monachesimo un futuro nella moderna società degli affari, dominata dall'ideale dell'homo faber?
Se il monachesimo è passato attraverso quindici secoli di crisi successive, perché dovrebbe finire? Ma soprattutto se esso esprime una forma reale di servizio dentro la Chiesa, un suo momento essenziale nella misura in cui mantiene presente nel mondo un aspetto di Cristo, la sua fine non coinciderebbe forse con un grave impoverimento della stessa Chiesa?
Un'ultima domanda: qual è, a suo giudizio, l'essenza della libertà benedettina?
La libertà benedettina è la libertà cristiana. Essa consiste primariamente in un consenso all'essere, a Dio, così come fa Cristo nel Getsemani. La vita monastica, improntata alla Regola di san Benedetto, è una scuola di vita in cui si è educati a essere liberi. Liberi dentro un'obbedienza. Questo è infatti il mistero della vita cristiana: più si obbedisce più si è liberi.
(©L'Osservatore Romano - 30 dicembre 2009)
