Qualche giorno fa, durante un mio recente viaggio all'estero, mi sono trovato a riflettere;da lontano, sulla situazione politica italiana. E mi sono teso conto sempre più che l'enorme complessità e originalità di questo Paese non è soltanto un fenomeno negativo, ma, anzi, costituisce una ricchezza stimolante che altrove manca del tutto. E' una concezione della vita che spinge ad approfondire i dibattiti, stimolando la curiosità anche di chi non è addetto ai lavori e non fa l'osservatore politico di mestiere. L'attuale frangente, poi, è particolarmente movimentato, come si sa, non soltanto nel centrosinistra, ma anche nel centrodestra. Il cantiere delle idee è febbrilmente aperto notte e giorno, alimentando suggestioni e rapide metamorfosi Anche in ciò l'Italia è un Paese molto particolare. Non sono i leader a cambiare, male idee,le coalizioni e spesso volentieri i nomi dei partiti. Ora, nel dibattito quotidiano, è veramente considerevole il ruolo assunto dalla religione, con tutte le ambiguità che ne derivano. Il termine, infatti, può voler dire tantissime cose, e non sempre, quella giusta. La rilevanza della religione, talvolta, tende ad essere identificata col ruolo della Chiesa, o con le opinioni legittime ed autorevoli dei vescovi.
In altri casi, perfino con la sola ed unica voce solenne del Papa. In realtà, invece, la questione della religione rimanda direttamente alla politica non in nome di una presenza più o meno ingombrante del Vaticano, ma per il valore e il significato di verità che la religiosità personale assume nello spazio pubblico. Proviamo a spiegare. Quando si parla dei credenti, non c'è nessuno dotato di un minimo di buon senso che sia pronto oggi a ritenere che si faccia riferimento a comportamenti pericolosi e deprecabili. In passato, purtroppo, questo tipo di reazione si trovava per l'efficace proselitismo ateo che alcune ideologie avevano fatto contro la Chiesa. Attualmente; per fortuna, vi è un giudizio piuttosto benevolo verso la religione. Si constata perfino un interesse crescente della gente, nella vendita di libri o nell'ascolto di fiction televisive, non soltanto verso il Cristianesimo, ma per qualsiasi tema che parli del sacro. Insomma, la religione affascina, motiva, stimola e coinvolge l'uomo contemporaneo. Questo andamento crescente si riverbera anche nella sempre maggiore sensibilità politica. Non sempre, però, con la consapevolezza chiara di cosa si stia maneggiando. Un primo tipo di opzione politica sbagliata è giudicare le religioni come dei fatti puramente culturali. Il comportamento da tenere, in questo caso, è molto simile a quello che si ha verso un monumento importante o una rara, collezione d'arte. Si decide, cioè, di tutelare il diritto religioso dei cittadini come si farebbe per garantire la visita al Museo degli Uffizi o l'accesso all'Altare della Patria. Come per qualsiasi altro fenomeno culturale, alle religioni non è attribuito altro valore che non sia quello di esprimere liberamente l'immaginazione creativa. L'errore di questa visione è di non tener conto dell'enorme differenza che separa la fruizione di un'opera d'arte o quella di qualsiasi altra espressione culturale dal rapporto umano con il divino. Sebbene, infatti, io possa apprezzare una piramide anche senza riconoscervi alcun valore di verità, non posso pregare senza credere personalmente in Dio. Mentre, cioè, la passione per l'arte non impone per nulla una presa di posizione personale, la religione esige necessariamente un impegno diretto e singolare della coscienza. Una seconda linea sbagliata è, invece, quella di considerare positivo della religione soltanto il valore d'identità collettiva che essa manifesta. In tal senso, una certa pratica liturgica che assume connotati precisi e maggioritari è identificata con la mentalità collettiva di un preciso popolo o di una determinata comunità. Tale lettura tende a relegare la religione in simbolo del passato, identificato magari con la specifica identità originaria e arcana di una tradizione popolare. Anche in questo caso, tuttavia, il rapporto con il sacro è spogliato in sé di ogni valore, e posto in relazione unicamente ad una certa cultura predominante. La religione, insomma, è considerata un elemento invariabile ma relativo, il cui valore è la sola coincidenza culturale con un popolo. Quest'ultima modalità d'intendere il religioso, molto diffusa attualmente, genera senza sforzo una contrapposizione con le altre confessioni minoritarie, considerate minacciose. Poiché non si riesce a definire l'altro, lo si spiega e cataloga mediante la propria religione, ritenuta potenzialmente superiore soltanto perché più diffusa. Il vero grande passaggio, per superare l'impasse del doppio relativismo multi confessionale e tradizionalista, è concepire la religione come un valore assoluto, universale e umano. Ciò significa, tra l'altro, che la politica ha il compito di occuparsi di religione, ma che deve farlo su di un piano non esclusivamente culturale, ma antropologico. D'altra parte, anche solo per evitare ogni forma possibile di integralismo, una democrazia deve riconoscere il valore di verità, naturale e generale, della religiosità umana, considerandolo un diritto comune, indispensabile cioè per il bene di tutti. E' interessante, in questa direzione, che anche all'interno di un'opera puramente teologica e puramente cristiana come la Summa theologica, Tommaso d'Aquino abbia sentito l'esigenza di parlare della religione definendo la sua importanza sociale nel raggiungimento di una giustizia autenticamente umana. Non è possibile, in effetti, escludere il valore politico e solidale della religione senza estromettere, al contempo, anche la giustizia dalle leggi dello Stato. E' quanto mai auspicabile pertanto che, all'interno del dinamismo che caratterizza l'evolversi dei rapporti tra le forze politiche italiane, emerga sempre più la consapevolezza democratica di base che la religione è un valore umano fondamentale e inevitabile, il quale deve essere valorizzato e garantito legalmente nella sua rilevanza pubblica, a prescindere dal resto. Anche perché il rischio contrario è assistere all'estinguersi della giustizia, ossia all'emergere di un conflitto di civiltà che si traduca in uno scontrò ingiustificato e dissacrante tra relativismi solo falsamente religiosi, appunto perché esclusivamente culturali.
L’OSSERVATORE ROMANO
Pag 4 Tra la libertà all'americana e la laicità alla francese di Luca Diotallevi
Forme e limiti della presenza pubblica della religione
È in libreria il volume Una alternativa alla laicità (Soveria Mannelli, Rubbettino, 2010, pagine 261, euro 14). L'autore ne ha sintetizzato i temi per il nostro giornale.
In un momento come questo, nel quale per molte ragioni ci si interroga su forme e limiti della presenza pubblica della religione, rischi seri si nascondono dietro l'abitudine a ritenere «ovvio» che le risposte vadano cercate nello spazio della laicità. Magari a volte si tenta di ridefinire la laicità con qualche aggettivo, ma di essa quasi mai si mette in discussione il rango di modello, se non per dar spazio a nostalgie indifendibili. Tuttavia il confronto in atto esige anzitutto una radicale relativizzazione della laicità. Per corrispondere alla istanza di separare poteri politici e poteri religiosi, quello della laicità non è affatto l'unico paradigma a disposizione, né l'unico che la modernità ci offra, e neppure l'unico che la modernità europea abbia elaborato e sperimentato. Possiamo infatti non dirci laici senza con ciò necessariamente fuoriuscire dallo spazio culturale e civile della modernità, anche nella sua versione europea. La relativizzazione della laicità, la sua riduzione a una tra le possibilità a disposizione, comincia con il riconoscimento della reciproca eterogeneità tra il suo paradigma e quello della libertà religiosa. Laïcité e religious freedom rimandano a modi di separare poteri politici e poteri religiosi reciprocamente irriducibili. L'una non è un grado dell'altra, sono semplicemente due cose del tutto diverse. Rispettivamente, nella legge del 1905 - ma già nelle politiche ecclesiastiche della Rivoluzione Francese a partire dalla Constitution civile du clergé - e nel Primo Emendamento alla Costituzione degli Stati Uniti d'America (definitivamente approvato nel 1791) è possibile osservare con chiarezza che tra laïcité e religious freedom si manifestano differenze radicali. Una tale differenza, di specie e non di grado, permarrà nelle tradizioni culturali e nelle esperienze storiche che procederanno da quegli eventi e non sarà attenuata dal semplice ricorso a qualche aggettivo. Innanzitutto la laïcité persegue la privatizzazione della religione mentre la religious freedom riconosce dignità pubblica alle istituzioni religiose. Nella laïcité il «muro di separazione» tra politica e religione corre lungo la linea tra spazio pubblico e spazio privato, confinando la religione entro quest'ultimo. Nel modello della religious freedom lo stesso «muro» corre attraverso lo spazio pubblico. Anche in questo modo la laïcité si rivela organica a una idea «monarchica» di ordine sociale, realizzata dallo «Stato» come dominio della sola politica sull'intero spazio pubblico. Al contrario, la religious freedom si rivela organica a un'idea «poliarchica» di ordine sociale. Nello spazio pubblico operano diverse istituzioni (politiche, economiche, familiari, scientifiche, religiose, e così via) che reciprocamente si limitano e anche in questo modo servono la libertà e la responsabilità personale. Il Primo emendamento fa della separazione tra poteri politici e poteri religiosi e del riconoscimento della espressione pubblica delle fedi in parole, riti e opere la pietra angolare di questa idea di ordine sociale. Nella laïcité la libertà religiosa finisce con l'essere un caso particolare di altre libertà e innanzitutto della libertà di coscienza, mentre nella religious freedom, la libertà religiosa fonda e garantisce le altre libertà. Ancora, la laïcité nasce e vive in un regime di civil law, in un contesto nel quale lo «Stato» (superiorem non recognoscens) esercita la propria sovranità anche sul diritto, riducendone il fondamento alla propria legge; al contrario la religious freedom nasce e viene costantemente amministrata in un regime che ha ancora tratti peculiari della common law e della non pura e semplice riduzione del diritto alla legge positiva. Infine, ma si potrebbe continuare, la religion civile francese è una vera alternativa a ogni religione di chiesa, e in particolare al cristianesimo, mentre la civil religion americana no, restando semplice e non autonomo tessuto di valori condivisi espressione della sinergia di istituzioni di vario genere. La religion civile di Rousseau esprime un tratto arcaico - in fondo contraddittorio - che dal giacobinismo transiterà a tutti i totalitarismi del XX secolo. Lo «Stato» produce la religione di cui abbisogna per tenere unita e soggetta la società che controlla. La religion civile è religione della politica in senso soggettivo e oggettivo. Lo «Stato» nella laïcité esprime dei confronti della religione quello stesso atteggiamento di negazione della libertà e della multiformità del sociale (Compendio della dottrina sociale, 151) che nei confronti dell'economia esprime negando il mercato. Negare la eterogeneità che sussiste tra i paradigmi della laicità e della libertà religiosa espone a gravi rischi. Espone al rischio della ideologia in quanto semplificazione della realtà in funzione del mantenimento di un certo assetto sociale. Si tratta dello stesso rischio che torna ogni volta che dell'illuminismo si parla al singolare. Alla radice non vi è tanto la negazione del contributo del cristianesimo alla modernità, quanto l'occultamento del fatto che dal permanere di una dialettica tra cristianesimo e modernità dipende il primato nella modernità e nell'illuminismo dello spirito critico e autocritico sulle istanze razionalistiche. Negare la eterogeneità di laicità e libertà religiosa espone al rischio di una pericolosa deformazione della coscienza europea. Questa non si può infatti accontentare neppure del riconoscimento della differenza tra modello americano e modello francese, ma esige che si riconosca la fonte più importante del Primo emendamento nella «gloriosa rivoluzione» inglese di fine Seicento. Il modello della libertà religiosa è «europeo» né più né meno di quello della laicità, la quale dunque non può pretendere esclusiva sulla identità e sulla modernità europea, né primogenitura di sorta. Come le lezioni di giuristi quali Augusto Barbera e, ancor più, Giuseppe Dalla Torre ci insegnano, se si resta sensibili a tali differenze si può sfuggire al rischio di una forzata interpretazione «francese» della Costituzione italiana, cui probabilmente non è scampata del tutto neppure la famosa sentenza della Corte Costituzionale del 1989, la quale indicava nella laicità un principio costituzionale anche se nel testo del 1948 di quel modello erano assenti molti tratti essenziali oltre che il termine stesso. Una adeguata relativizzazione della laïcité sarebbe di non poco aiuto anche per la coscienza ecclesiale e la ricerca teologica, al fine di evitare che, magari inavvertitamente, sia quel paradigma a orientare la riflessione sui «laici» e sulla Chiesa come Popolo di Dio. D'altro canto, relativizzare la laicità aiuta a comprendere anche il valore e lo spessore dell'orientamento di fondo in materia di rapporti tra politica e religione assunto dal Vaticano II - in particolare nella Dignitatis humanae - e seguito dai Pontefici successivi, un orientamento per il paradigma della libertà religiosa. Relativizzare la laicità può risultare utile ancor più in generale mentre affrontiamo le sfide nuove da cui dipende il futuro di tutti. Il modello della libertà religiosa ci aiuta a guardare oltre la stagione dello «Stato» e della sua sovranità e a ricercare assetti di governance «poliarchici» (Caritas in veritate, 57); con la cultura della laicità sopravvivono invece nostalgie per una stagione ormai chiusa e uno spirito di mera opposizione alle «nuove cose nuove».
