Le culture autentiche non sono chiuse in se stesse. di Tarcisio Bertone

Nell'ambito della sua visita in Cile, il cardinale segretario di Stato ha tenuto, nella Pontificia Università Cattolica del Cile, una conferenza su "La Chiesa e lo stato a duecento anni dall'indipendenza nazionale. Storia e prospettive". Ne pubblichiamo ampi stralci.

di Tarcisio Bertone

La celebrazione del bicentenario rappresenta un'opportunità per guardare con gratitudine al passato, per crescere nell'amore per la patria e nella concordia nazionale, per rinnovarsi nell'impegno al servizio del bene comune del popolo cileno e del bene comune della comunità internazionale, al quale il Cile, a partire dalla sua ricca cultura ed esperienza, ha tanto da offrire. Pensare all'indipendenza è anche pensare all'identità nazionale, ripercorrendo gli inizi della vita politica nazionale e considerando i diversi fattori che hanno configurato la nazionalità culturale cilena. Non vi è dubbio che il cattolicesimo è uno di quegli elementi che hanno contribuito notevolmente a conformare l'identità nazionale cilena e che oggi continua a costituire un valore di primissimo ordine.
A tale proposito, non vorrei perdere l'occasione di ricordare qui tutte quelle nazioni latinoamericane, come l'Argentina, la Bolivia, la Colombia, l'Ecuador o il Messico, che celebrano sempre quest'anno il bicentenario della loro indipendenza. Come in Cile, anche in esse la Chiesa ha svolto un ruolo importante in quel momento tanto significativo, contribuendo a forgiare sin dall'inizio una cultura e un'identità nazionale ispirate ai più alti valori umani ed evangelici.
Il punto di partenza della formazione dell'amata nazione cilena è l'incontro degli spagnoli con i popoli autoctoni, che avviò un ambivalente processo di fondazione di alcune società nuove, nel quale l'evangelizzazione fu un fattore importante, insieme ad altri d'indole molto diversa, per la definizione del modo di essere di queste società. Come ha messo in evidenza Papa Benedetto XVI nel suo storico viaggio in Brasile: "dall'incontro di quella fede con le etnie originarie è nata la ricca cultura cristiana di questo continente espressa nell'arte, nella musica, nella letteratura e, soprattutto, nelle tradizioni religiose e nel modo di essere delle sue genti" (Discorso inaugurale della v Conferenza Dell'Episcopato Latinoamericano e dei Caraibi, Aparecida, 13 maggio 2007). In effetti, con l'arrivo a metà del XVI secolo della piccola e amata immagine della Virgen del Socorro, che portò con sé Pedro de Valdivia, dei primi chierici secolari e di missionari domenicani, francescani e mercedari, e, dal 1593, dei gesuiti e, due anni dopo, degli agostiniani, cominciò l'annuncio del Vangelo in questa nobile terra.
Il bene spirituale e materiale degli abitanti originari del Cile fu sin dal primo momento una delle grandi preoccupazioni della Chiesa locale. Come precoci esempi della ricerca della giustizia possiamo menzionare il virtuoso parroco Cristóbal de Molina, che intercedette dinanzi al re per gli indios e i meticci, il focoso domenicano frate Gil González de San Nicolás, primo protettore degli indios in questa terra, e il vescovo Antonio de san Miguel, frate francescano, che nel 1572 convinse il re a ordinare che si sostituisse il lavoro personale degli indigeni con un tributo moderato. Fu merito di vari membri della Compagnia di Gesù, principalmente di Padre Luis de Valdivia, e del vescovo Juan Pérez de Espinosa, se questo ordine del re non restò lettera morta e se, anni dopo, portò all'esenzione dal lavoro almeno per le donne e per i minorenni. Inoltre, l'opera educativa del clero e, in particolare, della Compagnia di Gesù, fu sin dall'inizio di capitale importanza per il Paese. Detto questo, bisogna aggiungere anche che non si possono ignorare le ombre che hanno accompagnato l'opera di evangelizzazione del continente latinoamericano. Come ha ricordato Papa Benedetto XVI, "non è possibile dimenticare le sofferenze e le ingiustizie inflitte dai colonizzatori alle popolazioni indigene, spesso calpestate nei loro diritti umani fondamentali. Ma la doverosa menzione di tali crimini ingiustificabili - crimini peraltro già allora condannati da missionari come Bartolomeo de Las Casas e da teologi come Francesco da Vitoria dell'Università di Salamanca - non deve impedire di prendere atto con gratitudine dell'opera meravigliosa compiuta dalla grazia divina tra quelle popolazioni nel corso di questi secoli" (Udienza generale, 23 maggio 2007).
In tal senso, la celebrazione del bicentenario, come avviene anche in altre nazioni del continente, suscita in Cile un'importante riflessione circa le condizioni delle popolazioni indigene e la loro integrazione nella vita nazionale. Il coraggio e l'eroismo con cui il popolo araucano difese la sua libertà di fronte all'avanzare della conquista suscitò profonda ammirazione negli spagnoli, e restò immortalato nel poema epico La araucana, di Alonso de Ercilla y Zúñiga, che ancora oggi è motivo di orgoglio per la memoria nazionale cilena. Le culture indigene sono chiamate a continuare ad arricchire con l'apporto delle loro tradizioni il bagaglio degli autentici valori nazionali del presente e del futuro. Ricordo qui l'ordine del padre della patria Bernardo O'Higgins, del 3 giugno 1818, affinché nei libri parrocchiali non si usassero più i termini "spagnolo" e "indio", ma tutti venissero chiamati indistintamente cileni. La promozione del bene comune obiettivo, quello che corrisponde alla verità dell'essere umano e della società, passa per il cammino della conoscenza e della stima reciproca, del rispetto, del dialogo e della collaborazione fra tutti i settori del popolo, senza escludere o dimenticare nessuna minoranza. Così come ci segnala il Santo Padre Benedetto XVI nella sua ultima enciclica, la cooperazione per lo sviluppo "deve diventare una grande occasione di incontro culturale e umano" (Caritas in veritate, n. 59), cercando tutti insieme di fare la "verità nella carità" (Efesini, 4, 15), conformemente all'insegnamento di san Paolo.
Per trattare questo tema occorrono grande discernimento e saggezza. Papa Benedetto XVI, nel sopracitato viaggio in Brasile, ha detto: "Le autentiche culture non sono chiuse in se stesse né pietrificate in un determinato momento della storia, ma sono aperte, più ancora, cercano l'incontro con altre culture, sperano di raggiungere l'universalità nell'incontro e nel dialogo con altre forme di vita e con gli elementi che possono portare ad una nuova sintesi nella quale si rispetti sempre la diversità delle espressioni e della loro realizzazione culturale concreta" (Discorso inaugurale della v Conferenza dell'Episcopato Latinoamericano e dei Caraibi, 13 maggio 2007). Sorprenderebbe ancora il voler ridare vita alle religioni precolombiane, separando i gruppi indigeni da Cristo e dalla Chiesa universale, come se il passato non preparasse all'incontro con Cristo, nel quale trova il suo significato e la sua pienezza, o come se le persone fossero al servizio delle espressioni culturali invece che queste ultime al servizio delle persone. In realtà, ciò sarebbe un'involuzione verso un momento storico ancorato al passato. Piuttosto, si deve cercare di preservare e anche di far risplendere la purezza del Vangelo e la saggezza dei popoli indigeni in un processo di autentica inculturazione della fede cristiana.
Avendo come fondamento questa ricca base storica e la molteplicità di sfumature, il Cile deve continuare a lavorare, come sta facendo da molto tempo, affinché i nostri fratelli delle popolazioni originarie possano ricevere pienamente, come membri attivi e decisivi dello sviluppo nazionale, tutti i benefici che sono propri di uno Stato moderno, assumendo allo stesso tempo gli obblighi e le responsabilità che esso comporta. Come ha lasciato scritto Papa Giovanni Paolo ii nel suo libro Memoria e identità: "La patria è un bene comune di tutti i cittadini e, come tale, anche un grande dovere".
Nel celebrare il bicentenario e nel ricordare la storia nazionale, bisogna essere consapevoli che lo sguardo al passato comporta sempre il rischio di riaprire vecchie ferite. Non tutti i membri di una società condividono gli stessi punti di vista riguardo al loro passato comune, né tutti hanno vissuto gli eventi allo stesso modo nella propria carne e nel proprio spirito. Il rispetto per questa legittima diversità di sensibilità storiche è un requisito per ogni riflessione matura sulla storia patria, che, come memoria collettiva, è e deve essere patrimonio di tutti i figli della nazione cilena. Sarebbe, pertanto, un deplorevole errore se la contemplazione del passato servisse ad approfondire le distanze e se le differenze di sensibilità storica degenerassero nell'inasprirsi di antiche rivalità.
Se la domanda sulla storia è sempre una domanda sull'identità, la risposta deve essere sempre un richiamo alla responsabilità, all'impegno nel presente per la costruzione del futuro. Il Cile, come molte altre nazioni della terra, ha vissuto antagonismi interni. Alcuni sono stati difficili da superare, condizionando dopo decenni la concordia nella Nazione. Al dovuto e legittimo anelito di giustizia, e di riparazione per i danni subiti, si deve aggiungere il, a sua volta dovuto, desiderio di concordia, ossia di cancellare rancori e di superare animavversioni. A questa autentica riconciliazione vuole contribuire anche la Chiesa. La nazione cilena, come ogni nazione, ha bisogno e merita gli sforzi di tutti i suoi membri per offrire alle nuove generazioni un futuro di giustizia e di amore.
La relazione fra lo Stato e la Chiesa nei primi tempi di vita indipendente non fu facile. Ebbene, il Cile ha il privilegio di essere stata la prima nazione fra tutte quelle dell'America indipendente a inviare un rappresentante a Roma. L'allora canonico Cienfuegos giunse alla città eterna nell'agosto del 1822 al fine di sollecitare a Papa Pio vii un legato pontificio per il Cile che potesse ristabilire l'organizzazione ecclesiastica. La richiesta fu accolta e il 3 gennaio 1824 giungeva in Sud America il vescovo monsignor Giovanni Muzi, in qualità di vicario apostolico, accompagnato da Giovanni Maria Mastai Ferretti, futuro Papa Pio ix, che si sarebbe sempre interessato molto all'America Latina, e del sacerdote Giuseppe Sallustri. La loro missione, pur non ottenendo molto in quanto a ricostruzione della vita ecclesiastica, resta come testimonianza di un precoce e reciproco interesse fra il Cile e la Santa Sede a mantenere qualche tipo di relazione a beneficio del popolo cileno.
Nelle relazioni fra lo Stato e la Chiesa in Cile durante il primo secolo dopo l'indipendenza, constatiamo che era frequente e persino normale l'ingerenza di un'istituzione nelle questioni proprie dell'altra, spiegabile in parte per le condizioni specifiche della società e dell'epoca in cui si viveva; tuttavia, questo non portò, se non raramente, a situazioni di conflitto. Ciò dimostra che il Cile ebbe fra le sue autorità civili ed ecclesiastiche uomini capaci di dialogo che seppero anteporre il bene comune agli interessi di parte. A tale proposito, i vescovi del Cile, nel 1925, dopo che fu stabilita la separazione fra la Chiesa e lo Stato, scrissero che la Chiesa "resterà pronta a servirlo; ad occuparsi del bene del popolo; a ricercare l'ordine sociale, ad accorrere in aiuto di tutti, senza escludere i propri avversari nei momenti di angoscia in cui tutti sono soliti, durante le grandi agitazioni sociali, ricordarsi di essa e chiederle aiuto" (Pastoral Colectiva sobre la separación de la Iglesia y el Estado, 22 settembre 1925).
Un'analisi storica seria, serena e obiettiva sull'interazione fra politica e religione ai tempi della lotta per l'indipendenza e per l'instaurazione di un nuovo ordine politico nella nazione, come pure nel successivo susseguirsi degli eventi, può validamente contribuire alla purificazione della memoria storica e all'assimilazione di questa esperienza storica collettiva.
La speranza è che, in sintonia con la tradizione della buona intesa reciproca, continui e s'intensifichi sempre la sana collaborazione fra lo Stato e la Chiesa in linea con gli auspici espressi dal concilio Vaticano II (Gaudium et spes, n. 76). Una collaborazione fondata sul riconoscimento e sul rispetto reciproco dell'autonomia propria di ogni istituzione e volta sempre al servizio della persona umana, la quale ha diritto a vedere garantita la sua libertà religiosa (Dignitatis humanae). In effetti, che esista la separazione fra Stato e Chiesa non significa che vi sia ignoranza reciproca, e tanto meno inimicizia. È fondamentale distinguere fra la sana laicità dello Stato, in base alla quale questo si mantiene neutrale nelle questioni religiose, facendo sì che siano i cittadini a esprimere liberamente il proprio sentimento religioso nella vita sociale, e il laicismo dello Stato, in base al quale questo si arrogherebbe la facoltà di limitare l'espressione sociale della vita religiosa, interferendo pertanto in essa.
In tal senso, la Chiesa, come insegna Papa Benedetto XVI, è consapevole che: "non può e non deve prendere nelle sue mani la battaglia politica per realizzare la società più giusta possibile, Non può e non deve mettersi al posto dello Stato. Ma non può e non deve neanche restare ai margini nella lotta per la giustizia. Deve inserirsi in essa per la via dell'argomentazione razionale e deve risvegliare le forze spirituali, senza le quali la giustizia, che sempre richiede anche rinunce, non può affermarsi e prosperare" (Deus caritas est, n. 28).
Credo che questa visione che ci offre il Papa, in linea con gli insegnamenti del concilio Vaticano II, debba illuminare il cammino delle relazioni fra la Chiesa e lo Stato in una nazione come quella cilena, dove la fede cristiana è radicata nella stragrande maggioranza del suo popolo e la Chiesa gode di stima, essendo la sua presenza, il suo lavoro e la sua parola rispettati. Non passa inosservato a chi si avvicina alla storia dell'indipendenza cilena l'impegno con cui molti dei protagonisti di allora ricercarono la giustizia, e la convinzione che questa esigesse che Dio fosse in qualche modo riconosciuto nella sfera pubblica. Una delle conseguenze più gravi dell'organizzare la vita sociale voltando le spalle a Dio è il relativismo, poiché, una volta accantonato Dio, non ci si mette molto ad accantonare anche la ragione naturale.
Negando la possibilità di conoscere la verità e, di conseguenza, ignorando ogni esigenza che da essa proviene, si farebbe del relativismo il fondamento filosofico della democrazia. "Questa, in effetti, si edificherebbe sulla base secondo la quale nessuno può avere la pretesa di conoscere la via vera, e si nutrirebbe del fatto che tutti i cammini si riconoscono reciprocamente come frammenti dello sforzo verso ciò che è migliore (...) Una società liberale sarebbe, quindi, una società relativista; solo a questa condizione potrebbe rimanere libera e aperta al futuro" (cardinale Joseph Ratzinger, Conferenza nell'incontro dei presidenti delle commissioni episcopali dell'America Latina per la dottrina della fede, Guadalajara,Messico, novembre 1996). Tuttavia, l'impossibilità di accedere alla verità e di formulare pertanto norme etiche universalmente valide, potrebbe condurre, in virtù della sua stessa logica interna, alla situazione paradossale di ammettere l'immoralità come qualcosa di moralmente accettabile, disprezzando il giudizio della stessa ragione naturale. Ciò, a sua volta, porterebbe a quello che sia Giovanni Paolo ii sia Benedetto XVI hanno chiamato "dittatura del relativismo", "che non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie" (Omelia nella messa "Pro Eligendo Pontifice", 18 aprile 2005). Tutto resta allora alla mercé della forza dei voti, delle pressioni dei potenti, degli interessi di parte, facendo così trionfare la ragione della forza e non la forza della ragione; allora, afferma Papa Benedetto XVI, "le nostre società non diventeranno più ragionevoli o tolleranti o duttili, ma saranno piuttosto più fragili e meno inclusive, e dovranno faticare sempre di più per riconoscere quello che è vero, nobile e buono" (Incontro con il Mondo Accademico della Repubblica Ceca, 27 settembre 2009). Il Cile, negli ultimi decenni, ha vissuto uno sviluppo economico e sociale accelerato, che è motivo di gioia e di speranza, e sono certo che l'impegno e la laboriosità di questo amato popolo non permetteranno che si oscurino, nonostante le dolorose vicissitudini delle scorse settimane. Allo stesso tempo però, è necessario restare vigili affinché questo sviluppo non vada contro l'identità propria della nazione o gli aspetti che riguardano essenzialmente la dignità della persona e della famiglia. Bisogna tener presente che possiamo parlare di autentico sviluppo solo quando questo risponde alle esigenze morali più profonde della persona. È auspicabile che il popolo cileno, per tanti motivi esemplare, abbia il coraggio di evitare i cammini sbagliati che oggi si deplorano in altre latitudini. Ciò dipenderà in buona parte dall'agire responsabile e coerente dei cattolici nella vita pubblica, difendendo quei valori "non negoziabili" che fanno parte della propria e intrinseca dignità della persona e che non sono pertanto esclusivi di una concezione cristiana dell'uomo.
Permettetemi di segnalare fra i principi fondamentali di ogni azione politica e sociale la tutela della vita umana in tutte le sue fasi, dal momento del concepimento fino alla morte naturale, poiché mai sarà lecito in una società moderna che aspira alla giustizia e alla verità, introdurre norme legali che permettano di porre fine a una vita umana già concepita. Desidero sottolineare anche la tutela del diritto dei genitori a educare i propri figli in sintonia con le loro convinzioni morali e religiose. Ciò implica che l'autorità politica provveda e predisponga gli spazi necessari affinché questo diritto sia davvero effettivo. È necessario riconoscere il servizio sociale che la Chiesa in Cile realizza nell'ambito dell'educazione, contribuendo così non solo all'esercizio positivo di un diritto dei genitori, ma anche allo sviluppo dell'intera società.

(©L'Osservatore Romano - 14 aprile 2010)

Democrazia e Chiesa. Card. Tarcisio Bertone

ROMA, sabato, 20 febbraio 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito la Lectio magistralis svolta l'11 febbraio scorso dal Cardinale Tarcisio Bertone, Segretario di Stato vaticano, in occasione del conferimento della laurea honoris causa da parte della Pontificia Facoltà Teologica dell'Università di Wrocław, in Polonia.

* * *

I
DEMOCRAZIA E DOTTRINA SOCIALE
DELLA CHIESA

Innanzitutto, una premessa. Il tema della democrazia è entrato nella riflessione della Chiesa, più tradizionalmente abituata ai rapporti con gli Stati a regime monarchico, dal sec. XIX, con la nascita e lo sviluppo delle moderne democrazie elettive. Il dato di fatto ha spinto il Magistero ad elaborare una dottrina sociale coerente, anche se già san Tommaso, in qualche modo, aveva espresso la preferenza a un tipo di ordinamento più vicino al diritto naturale, in quanto espressione della sovranità popolare.

A proposito del diritto naturale mi sia permesso di fare una rapida digressione. Oggi si parla spesso più che di diritti “umani” di diritti “individuali” trasformando desideri da soddisfare in diritti senza un vero fondamento ontologico e quindi universale. Ecco perché mi pare quanto mai opportuno sottolineare che i diritti umani sono universali non perché approvati e riconosciuti da maggioranze parlamentari o della pubblica opinione, bensì perché poggiano sulla natura dell’essere umano, che resta inalterata pur nel mutare delle condizioni sociali e storiche. Cito quanto disse Benedetto XVI all’Assemblea delle Nazioni Unite a New York il 18 aprile 2008: “Questi diritti trovano il loro fondamento nella legge naturale inscritta nel cuore dell’uomo e presente nelle diverse culture e civiltà. Separare i diritti umani da tale contesto significherebbe limitare la loro portata e cedere a una concezione relativista, per la quale il senso e l’interpretazione dei diritti potrebbe variare e la loro universalità potrebbe essere negata in nome delle diverse concezioni culturali, politiche, sociali e anche religiose”. Sono considerazioni che valgono non solo per i diritti dell’uomo, ma per ogni intervento dell’autorità legittima chiamata a regolare secondo vera giustizia la vita della comunità mediante leggi che non siano frutto dell’adesione ad un mero proceduralismo, ma che discendano dalla volontà di tendere all’autentico bene della persona e della società e per questo facciano riferimento alla legge naturale. Nella Caritas in veritate Benedetto XVI ci spinge ad un’ulteriore profonda considerazione, avvertendoci che “i diritti umani rischiano di non essere rispettati” quando “vengono privati del loro fondamento trascendente” (n. 56), cioè quando si dimentica che “Dio è il garante del vero sviluppo dell'uomo, in quanto, avendolo creato a sua immagine, ne fonda altresì la trascendente dignità”(n. 29).

Ritornando ora al tema delle moderne democrazie elettive, bisogna dare atto che la loro struttura è fondata sul principio della sovranità popolare e si basa sul presupposto dell'essenziale uguaglianza di tutti gli uomini [1]. Di qui deriva l'imperativo di instaurare un ordine politico-giuridico nel quale siano meglio tutelati i diritti della persona [2] e il suo adeguato sviluppo sociale.

I principi animatori delle moderne democrazie sono fondamentalmente tre: i principi di sussidiarietà, di solidarietà e di responsabilità, ampiamente descritti e sviluppati nei documenti del Magistero sociale del Papa e dei vescovi. Ma ciò che fin qui ho sinteticamente esposto riguarda la Comunità Politica. Si può applicare tutto questo anche alla Chiesa?

La struttura della Chiesa

La Chiesa ha un proprio diritto, denominato diritto ecclesiale o canonico, la cui funzione è far sì che i fedeli attuino la loro vocazione nello stesso tempo personale e comunitaria, con un duplice fine: tutelare la comunione ecclesiale e proteggere i diritti dei singoli fedeli, fini che dipendono l’uno dall’altro, in quanto solo nel promuovere e tutelare il bene comune, cioè la comunione ecclesiale, si realizza la sempre più piena dignità dell’uomo come persona umana e come fedele. La Chiesa cattolica ha su questa terra una duplice struttura: a) intima e spirituale, perciò è una comunità di fede, di speranza, di carità [3]; b) esterna e visibile, perciò è nello stesso tempo un organismo sociale e giuridico, ordinato gerarchicamente. Si presenta quindi come istituzione dotata di un fine e di mezzi adatti per conseguire il fine. E’ senz’altro un modello tipico di società religiosa che ha rivendicato e formulato un proprio ordinamento giuridico sovrano e indipendente dal potere civile, fondato sulla pretesa di avere una missione propria ed esclusiva verso tutti gli uomini, ricevuta da Dio stesso, la cui finalità propria ed esclusiva è la salvezza delle anime.

Don Sturzo afferma: «La forma religiosa è una forma fondamentale del vivere sociale. Non si può concepire una società in concreto - proiezione e risultante delle tendenze finalistiche individuali - senza una forma religiosa. La “forma religiosa” può dirsi: la necessaria realizzazione concreta sociale del bisogno dell'Assoluto» [4]. Questa forma, anche nelle religioni precristiane o non cristiane tende ad affermare la sua autonomia, benché sia incontestabile che nei vari stadi del periodo precristiano non si è mai giunti ad avere piena coscienza di una forma religiosa autonoma ed universale rispetto ad ogni altra forma di socialità. Fino all'avvento del Cristianesimo gli uomini pensarono sempre ad un vincolo inscindibile di rapporti tra religione e famiglia, tribù, razze, nazione, impero. Fu con l'avvento del Cristianesimo che la forma religiosa divenne una Chiesa tra le nazioni, liberandosi da ogni legame mondano-temporale-materialistico, e si stabilì definitivamente su una base personale e di coscienza.

Della Chiesa come società visibile fanno parte a pieno titolo tutti i battezzati, i quali, proprio in forza del battesimo che li ha incorporati a Cristo [5], condividono una stessa dignità e missione e partecipano alla triplice funzione di Cristo profeta, sacerdote e pastore. La fondamentale e uguale dignità e partecipazione che tutti hanno in forza dell’unico battesimo viene esercitata, secondo una diversità di funzioni, carismi e vocazioni che determinano la “condizione” propria di ciascuno [6]. Espressione essenziale delle diverse funzioni che si danno nella Chiesa sono quelle proprie del ministero gerarchico. La gerarchia si perpetua attraverso il sacramento dell’Ordine sacro, la cui ricezione conferisce all’ordinato l’abilitazione ad esercitare l’autorità che Cristo ha, come Capo, su tutto il corpo della Chiesa, mentre i fedeli laici possono cooperare al ministero gerarchico in quelle funzioni che non richiedono necessariamente l’Ordine sacro [7].

Non tutto il governo della Chiesa spetta ad ogni membro della gerarchia, in quanto le diverse mansioni sono distribuite attraverso un’organizzazione stabile ed ordinata di funzioni pubbliche. Esistono poi due livelli fondamentali di organizzazione, quello universale e quello particolare. Tuttavia, l’insieme delle Chiese particolari che formano la Chiesa universale non deriva dalla semplice aggregazione o federazione di soggetti autosufficienti. Le Chiese particolari, nelle quali e dalle quali esiste la sola Chiesa cattolica, sono formate a immagine della Chiesa universale, il cui governo supremo è affidato a due soggetti, il Papa e il Collegio dei Vescovi; quest’ultimo però non ha autorità se non in comunione con il Romano Pontefice, che conserva integralmente il suo potere primaziale su tutti, pastori e fedeli [8]. Ed il Papa, per svolgere il suo ministero di pastore universale, si avvale di vari organismi e persone: sinodo dei Vescovi, collegio dei Cardinali, Curia romana, Legati pontifici, ecc.

I Vescovi, da parte loro, ricevono con la consacrazione episcopale la potestà di santificare, di insegnare e di governare. Nel compiere il proprio ufficio pastorale il Vescovo diocesano conta a sua volta sulla collaborazione dei sacerdoti e sull’impegno, che si fonda nel battesimo, di tutti i fedeli. Vi sono diversi uffici e organismi che lo aiutano in tale sua funzione pastorale: Vescovi ausiliari, Vicari episcopali, sinodo diocesano, Curia diocesana, Consigli di partecipazione (collegio dei consultori, consiglio presbiterale, consiglio per gli affari economici, consiglio pastorale diocesano). Esistono poi strutture e organismi sovradiocesani: come ad esempio, le Province ecclesiatiche, i Metropoliti, i Concili particolari, le Conferenze episcopali. Parallelamente alla Chiesa latina, regolata dal Codex Iuris Canonici vigente, promulgato nel 1983, le Chiese Orientali hanno la loro propria tradizione e configurazione, e sono regolate dal Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, promulgato nel 1990.

II
COMUNITÀ POLITICA
E CHIESA COMUNIONE

È evidente, da una semplice comparazione delle esposizioni precedenti, quanto sia differente la natura dello "Stato democratico" dalla natura della Chiesa. La stessa origine delle due rispettive strutture, i fini loro assegnati, e la loro successiva articolazione ne confermano la radicale diversità.

Eppure anche nella struttura della Chiesa non mancano elementi analoghi, di forte affinità, che la fanno "respirare" democraticamente: la centralità della persona umana, l'unica creatura da Dio voluta e amata per se stessa[9], ed ordinata alla salvezza eterna; l'uguaglianza fondamentale dei membri della Chiesa, in forza della Cristoconformazione battesimale; la collegialità e la sinodalità come principi-motori della vita della Chiesa, sia a livello di Chiesa universale, sia a livello di Chiesa particolare; la partecipazione di tutti i fedeli alla triplice funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo e alla missione della Chiesa; le forme concrete di tale cooperazione nella varietà dei consigli a livello diocesano e parrocchiale, con la distinzione del voto deliberativo o consultivo, a seconda delle materie da trattare e dei ruoli che vi sono implicati. Non c'è dubbio che un impulso decisivo in questo senso sia stato dato dal Concilio Vaticano II e dalla legislazione successiva stabilita nei due Codici, quello latino e quello orientale.

Il ruolo dei laici nella Chiesa

Mi domando ora quale siano lo specifico ruolo dei laici e la loro partecipazione alla missione della Chiesa. In merito, non mancano i punti di riferimento nei documenti del Magistero, e in particolare nel Concilio Vaticano II e nell’Esortazione post-sinodale Christifideles laici di Giovanni Paolo II (1988), che al n. 2 lancia una sfida: occorre «individuare le strade concrete perché la splendida "teoria" sul laicato espressa dal Concilio possa diventare un'autentica "prassi ecclesiale". Ed il testo prosegue segnalando i problemi emergenti: i ministeri e i servizi ecclesiali da affidare ai laici; la diffusione dei nuovi "movimenti", il posto e il ruolo della donna. Ma per aprire strade nuove occorre uno stile nuovo e nuovi spazi per i christifideles. Lo stile nuovo non può essere che quello sinodale, valido non soltanto per la celebrazione del Sinodo, ma anche come metodo per l'approccio ai problemi.

La celebrazione dei Sinodi diocesani più recenti, rispetto a quelli del passato, si caratterizza precisamente per il fatto che non si tratta più solo di un’istituzione quasi esclusivamente clericale a carattere legislativo, in cui si procede all’adattamento della legislazione universale alla concreta situazione locale [10], ma è piuttosto un evento spiritualmente e teologicamente denso nel quale le varie componenti del Popolo di Dio, sotto la guida del Vescovo, esprimono e danno il loro contributo per meglio manifestare il mistero della Chiesa. Quello sinodale è allora uno stile che ha il pregio di coinvolgere tutte le comunità, chiamandole alla partecipazione attiva e responsabile; uno stile che esige ricerca e dialogo, elaborazione di proposte con risposte non prefabbricate; uno stile che domanda l'ascolto di tutti, o quanto meno delle rappresentanze delle comunità, come prevede il Diritto Canonico.

Potere, servizio e responsabilità

Potrebbe essere che talora le nuove strutture sinodali, specialmente della Chiesa particolare, siano concepite, e talora persino strumentalizzate, in funzione di una logica mondana di potere: dall'alto verso il basso per la conservazione dello "status quo", dal basso verso l'alto per la scalata al potere, vale a dire in funzione della così detta "democratizzazione" della Chiesa. Proprio all'interno di quest'ultima tendenza si dimentica facilmente che anche la democrazia, come ogni sistema costituzionale, è una struttura di potere, che si pone perciò, lo si voglia o no, al pari di ogni sistema di governo, essenzialmente in termini di ripartizione di potere. Evidentemente tale dinamica del potere, se trasportata nell'ambito ecclesiale, non può non diventare radicalmente equivoca, perché nella Chiesa il rapporto strutturale, anche al livello decisionale-operativo, tra la Gerarchia e il resto del Popolo di Dio, non può mai ultimamente essere posto in termini di ripartizione di potere, a meno di scadere nell'empirismo teologico e perciò anche giuridico. Infatti, il problema non può essere posto né in termini ideologici di lotta di classe, né in quelli più tipicamente politici dell'equilibrio delle forze. All'interno della Chiesa il problema di una necessaria e ordinata ripartizione delle competenze non può mai coincidere, come ultimamente avviene all'interno dell'ambito statale, con il problema del possesso di una porzione più o meno grande del potere, perché il potere - se per potere si intende la responsabilità ultima e perciò il servizio specifico dei Vescovi di fronte alla vita della Chiesa - non è divisibile. La divisione delle competenze dovrebbe servire, nell'ordinamento canonico, solo a regolare, con un legittimo criterio di efficienza, l'intervento operativo delle singole persone e dei singoli organismi, tenendo conto della loro funzione e del loro carisma [11].

La Chiesa può diventare una democrazia?

Diversi movimenti sorti nel nostro tempo reclamano una forma di democratizzazione della Chiesa, nel senso di integrare nella sua costituzione interna quel patrimonio di diritti della libertà che l'illuminismo ha elaborato e che poi è stato riconosciuto come regola fondamentale delle formazioni politiche. A questi movimenti sembra ovvio servirsi di tali strutture di libertà per passare da una Chiesa considerata paternalistica e distributrice di beni ad una Chiesa-comunità, così che nessuno più rimanga fruitore passivo dei suoi doni. Tutti devono invece diventare operatori attivi della vita cristiana. La Chiesa non deve più venire calata giù dall'alto. A queste critiche e a queste aspirazioni corrisponde la formazione di una Chiesa che si costituisce attraverso discussioni, accordi, decisioni e che, nel dibattito, fa emergere ciò che può essere richiesto al fedele come appartenente alla fede o come linea morale direttiva. Anche la liturgia non sfugge a questo processo in quanto essa non deve più corrispondere a uno schema previo già stabilito, ma deve sorgere invece sul posto, in una data situazione, ad opera della comunità per la quale viene celebrata. Di questo passo può diventare un ostacolo anche la parola della Scrittura, alla quale però non si può del tutto rinunciare e che quindi viene affrontata con ampia libertà di scelta.

Di fronte ad una tale concezione di Chiesa, frutto dell’autodeterminazione democratica, sorgono però precise domande.

A chi spetta il diritto di prendere le decisioni? Su quale base ciò avviene? E’ ovvio come il confronto con la democrazia politica non regga con la struttura della Chiesa. Nella democrazia politica a queste domande si risponde con il sistema della rappresentanza: attraverso le elezioni i singoli scelgono i loro rappresentanti, i quali prendono le decisioni per loro. Questo incarico è limitato nel tempo; è circoscritto anche contenutisticamente in grandi linee dal sistema partitico e comprende solo quegli ambiti dell'azione politica che dalla Costituzione sono assegnati alle entità rappresentative. A questo proposito, però, rimangono sul tappeto delle questioni: la minoranza deve inchinarsi alla maggioranza, e questa minoranza può essere molto grande. Inoltre non è sempre garantito che il rappresentante eletto agisca e parli davvero nel senso desiderato dall’elettore, cosicché anche la maggioranza vittoriosa, osservando le cose più da vicino, non può considerarsi affatto del tutto come soggetto attivo dell'evento politico. Al contrario essa deve accettare anche "decisioni prese da altri", onde non mettere in pericolo il sistema nella sua interezza.

Più importante per la nostra questione è però un problema generale. Tutto quello che gli uomini fanno può anche essere annullato da altri. Tutto ciò che proviene da un gesto umano può non piacere ad altri. Tutto ciò che una maggioranza decide può essere abrogato da un'altra maggioranza. Una Chiesa che riposi solamente sulle decisioni di una maggioranza diventa una Chiesa puramente umana, ridotta al livello di ciò che è fattibile e plausibile, di quanto è frutto della propria azione e delle proprie intuizioni e opinioni, dove l'opinione sostituisce la fede. Effettivamente, nelle formule di fede coniate da sé spesso il significato dell'espressione "credo" o “noi crediamo”, non va mai al di là del significato "noi pensiamo". La Chiesa fatta da sé (“Religione fai da te”, come dice Benedetto XVI) ha alla fine il sapore del "se stessi", che agli altri "se stessi" non è mai gradito e ben presto rivela la propria piccolezza, si ritira nell'ambito dell'empirico, e così si dissolve anche come ideale sognato. La domanda che ora sorge spontanea è quali prospettive ecclesiologiche sono necessarie per superare una simile crisi.

La comunione come principio formale della vita ecclesiale

Dobbiamo tornare alla visione del cristiano, l'uomo nuovo, che avendo incontrato Cristo possiede di fatto una struttura, non solo morale ma ontologica, nuova. Egli sa di appartenere a Cristo e sa che questa appartenenza genera in lui un criterio nuovo ed unico per affrontare la realtà e l'esistenza. La concezione dell'uomo come uomo nuovo, inaugurata da Cristo, è l'unica che risolve l'antinomia tra persona e società e permette anche di concepire in modo nuovo il pluralismo all'interno della Chiesa. Se la personalità cristiana si costituisce solo all'interno di un ambito di comunione, ne deriva che anche il pluralismo ecclesiale non può essere concepito come pluralismo di individui, ma fondamentalmente come pluralismo di Chiese particolari o di comunità.

Il fatto della comunione domina tutta la personalità cristiana e ne informa le varie ed articolate espressioni. Non è quindi una cosa da fare tra le altre cose, è il modo di fare ogni cosa. Questo è capitale per intendere rettamente il significato delle strutture sinodali e di conseguenza il modo di lavorare in esse. Lo specifico dell'elemento ecclesiale, vale a dire il lavoro per un giudizio comune operativo-decisionale all'interno della comunità cristiana, non può mai essere ridotto ad una forma di attivismo associazionistico. Il "fare o decidere qualche cosa assieme" può eventualmente esaurire il significato delle associazioni secolari, come i circoli culturali, le società economiche e altre consimili, che non chiedono alle persone di giocarsi integralmente o comunque al di là delle prestazioni richieste. I cristiani per contro non si riuniscono mai solo per decidere qualcosa assieme, per dare una prestazione, ma per vivere la comunione facendo e decidendo assieme. La comunione non è in funzione dell'attività, ma l'attività in funzione della vita in comunione. La ragione ultima per cui i cristiani si riuniscono è data dal fatto che essi si riconoscono convocati da Cristo, originati e costituiti da Lui nella comunione.

Da questa concezione del cristiano e della Chiesa come realtà di comunione si possono trarre alcune conseguenze.

La costruzione della Chiesa come impegno globale del cristiano

Il primo compito del cristiano è quello di costruire la Chiesa, affinché attraverso di essa possa avvenire l'annuncio della salvezza al mondo. L'annuncio cristiano non può avvenire individualisticamente, è un annuncio di comunione generato da una comunione.

Costruendo la Chiesa il cristiano costruisce il mondo, lo anima, lo trasforma e redime perché la Chiesa è nel mondo [12]. Il Santo Padre Benedetto XVI non di rado invita a riscoprire la vocazione laicale a servizio dell’annuncio evangelico: “Ogni ambiente, circostanza e attività in cui ci si attende che possa risplendere l’unità tra la fede e la vita è affidato alla responsabilità dei fedeli laici, mossi dal desiderio di comunicare il dono dell’incontro con Cristo e la certezza della dignità della persona umana. Ad essi spetta di farsi carico della testimonianza della carità specialmente con i più poveri, sofferenti e bisognosi, come anche di assumere ogni impegno cristiano volto a costruire condizioni di sempre maggiore giustizia e pace nella convivenza umana, così da aprire nuove frontiere al Vangelo” [13].

La vita del cristiano nel mondo è segnata e sostenuta dalle categorie generate dalla comunione ecclesiale senza conflitti e soluzione di continuità con la verità intrinseca alle realtà terrestri. Intesa in questo senso non esiste un'autonomia del cristiano come persona, ma solo un'autonomia delle cose. Il suo compito consiste nel sapersi rapportare con le realtà terrestri usando le categorie proprie della fede. E non esiste un'autonomia del laico nei confronti della gerarchia, nel senso che non esiste un ambito in cui il laico costruisce il mondo in modo disgiunto e indipendente senza costruire nello stesso tempo la Chiesa. Può costruire però la Chiesa solo in comunione con tutto il popolo di Dio e perciò anche con la gerarchia. Il rapporto tra laicato e gerarchia è perciò un rapporto di comunione, non di sottomissione né di potere.

Testimonianza invece di rappresentanza

L'idea fondamentale del parlamentarismo è quella della rappresentatività. Il potere è demandato dal popolo a persone che lo rappresentano, sulla base del suffragio universale. Nella comunità cristiana il concetto di rappresentatività è fondamentalmente diverso per due ordini di ragioni. Anzitutto le persone che guidano il Popolo di Dio non sono investite, anche quando fossero elette, del potere in forza del quale esercitano la loro diaconia, dal basso, ma dall'alto, attraverso il Sacramento e la missione. Al livello della Chiesa universale solo il Papa o tutto il Collegio Episcopale possono parlare in nome della Chiesa, cioè rappresentare la Chiesa. Al livello della Chiesa particolare, solo il Vescovo rappresenta la Diocesi; infatti, è lui, e non uno dei Consigli Diocesani, a rappresentare la Diocesi in seno al Concilio Ecumenico, né i Consigli Diocesani senza il Vescovo, possono rappresentare i cattolici di una Diocesi.

In secondo luogo la fede non è rappresentabile da nessuno, perché la salvezza è un fatto eminentemente personale. Non ci si può far salvare da un altro, come ci si può far rappresentare da un terzo nell'ambito economico o anche più strettamente personale, come nel matrimonio per procura. E' per contro affermazione corretta il dire che il Vescovo rappresenta la fede dei membri della sua Chiesa particolare, per esempio al Concilio Ecumenico. Il concetto di rappresentanza assume però in questo contesto un significato diverso, originalmente ecclesiale. Rappresenta questa fede solo nella misura in cui la sua fede è ortodossa, e quella corrisponde alla sua. Non la rappresenta in forza di un mandato dei suoi diocesani, ma la testimonia in forza della sua partecipazione più piena all'ufficio profetico, sacerdotale e regale di Cristo, mediatore tra Dio e gli uomini. La traduzione più corretta del concetto di rappresentanza è perciò in sede ecclesiale quello di testimonianza. Solo la testimonianza del Vescovo in merito alla sua Diocesi ha valore vincolante ultimo, cioè giuridico, con valore appunto di voto "deliberativo", in seno al Collegio Episcopale.

Tutto questo comporta delle conseguenze precise. I membri dei Consigli Diocesani non sono rappresentanti parlamentari, ma semplicemente persone scelte, magari per elezione, per consigliare ed aiutare il Vescovo, nel governo della Diocesi. Ciò non toglie che la loro scelta non possa avvenire con criteri "rappresentativi", proprio perché il nesso del Vescovo con le parrocchie e gli altri gruppi comunitari deve essere stretto e funzionale. La loro funzione perciò non è quella di rappresentare democraticamente la fede degli altri, e la loro prima diaconia è quella di realizzare l'esperienza di fede comune a tutto il popolo di Dio anche dentro l'ambito in cui devono svolgere il loro compito specifico [14].

Comunione come esperienza comune

La comunione è il principio formale della comunità cristiana, e di conseguenza anche di tutte le sue strutture e di tutti i suoi istituti giuridici. Il rapporto tra il Vescovo e i fedeli non può essere risolto ultimamente in termini di controllo di potere, ma solo in termini di esperienza di comunione. Le forme di controllo introdotte nel corso della storia per contenere gli abusi di potere da parte della gerarchia, raramente hanno generato un'autentica esperienza di comunione cristiana.

Applicato ai Vescovi il discorso di comunione implica un esercizio delle loro competenze entro un contesto di informazione e consultazione. La competenza consultiva dei Consigli Diocesani, introdotti dal Concilio Vaticano II, tende ad abbracciare tutti i settori della vita della Diocesi e della missione della Chiesa. Ciò non elimina la responsabilità eminentemente personale del Vescovo e il fatto che certi rapporti e problemi esigono, per loro natura, di essere trattati con la dovuta discrezione. Si tratta di saper leggere intelligentemente le situazioni e la natura delle cose. Il potere discrezionale del Vescovo è garanzia di comunione, perché esclude ogni forma di collettivismo meccanico.

La comunione tuttavia, se non vuole ridursi a un'espressione solo sentimentale e perciò facilmente eludibile, esige dai Vescovi di vivere in comunione con i propri fedeli, collaborando in tutti i settori della vita ecclesiale.

Per concludere

Vorrei offrirvi un bel pensiero di San Giovanni Damascèno, dottore della tradizione ecclesiastica, specialmente orientale. Egli ci invita ad essere protagonisti nella costruzione della Chiesa con ardente impegno e fedeltà: “Tu puoi, o nobile vertice di perfetta purità, o nobilissima assemblea della Chiesa, che attendi aiuto da Dio [e da tutti i tuoi membri!]; tu in cui abita Dio, accogli da noi la dottrina della fede immune da errore, e la dedizione delle opere; con esse si rafforzi la Chiesa, come ci fu trasmesso dai Padri”[15].

Fonti:

- Documenti del Concilio Vaticano II, soprattutto cost. dogm. Lumen gentium, e cost. past. Gaudium et spes.

- Codex Iuris Canonici, LEV 1983.

- Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, LEV 1995.

- I discorsi del Papa alla Rota, Città del Vaticano, 1986.

- Lettera Enciclica di Giovanni Paolo II, Sollicitudo Rei socialis, 30 dicembre 1987.

- Esortazione Apostolica di Giovanni Paolo II, Christifideles laici, 30 dicembre 1988.

- Lettera Enciclica di Giovanni Paolo II, Centesimus Annus, 1 maggio 1991.

- Educare alla Legalità. Nota pastorale della Commissione ecclesiale Giustizia e Pace, Roma 4 ottobre 1991.

- Legalità, giustizia e moralità. Nota pastorale della Commissione Ecclesiale Giustizia e Pace, Roma 20 dicembre 1993.

- Stato sociale ed educazione alla socialità. Nota pastorale della Commissione ecclesiale Giustizia e Pace, Roma 1 maggio 1995.

- Arrieta Juan Ignacio, Il sistema dell’organizzazione ecclesiastica. Norme e documenti, Edizioni Università della Santa Croce, Roma 2006.

- Bertone Tarcisio, «Il rapporto giuridico tra Chiesa e Comunità politica» in Il diritto nel mistero della Chiesa, Quaderni di Apollinaris 10, Roma 1992, pp. 609-610.

Bibliografia:

- Coste R., Les communautés politiques, Paris 1967.

- Corecco E., Parlamento ecclesiale o diaconia sinodale? in “Communio”, 1 (1972), 32-44.

- Mattai G., Morale politica, Bologna 1975.

- Maritain J., L'homme et l'Etat, trad. it. L'uomo e lo Stato, Milano 1975.

- Ghirlanda G., Il diritto nella Chiesa mistero di comunione, Roma, 1990.

- Berlingò S., Giustizia e carità nell'economia della Chiesa, Torino, 1991.

- Ratzinger J., La Chiesa - Una comunità sempre in cammino, Torino 1992.

- Rivella M. (a cura), Partecipazione e corresponsabilità nella Chiesa, Milano 2000.

- Associazione Teologica Italiana, Chiesa e sinodalità. Coscienza, forme, processi, a cura di Riccardo Battocchio e Serena Nocetti, Glossa, Milano 2007.

[1] Cfr. GS 29.

[2] Cfr. GS 73.

[3] Cfr LG 8.

[4] L. STURZO, La società. Sua natura e leggi, Bergamo 1949, p. 97.

[5] Cfr. CIC, can. 204.

[6] Cfr. CIC, can. 208.

[7] Cfr. CIC, can. 129 § 2.

[8] Cfr. LG 22 e 23.

[9] Cfr. GS 24.

[10] Cfr. can. 356 §1 CIC 1917.

[11] In nome di una ripartizione delle competenze però, nessuno può essere escluso da una corresponsabilità effettiva e globale nella preparazione del giudizio di comunione dal quale deve nascere geneticamente l'intervento decisivo dell'Autorità. Il problema del potere all'interno del Popolo di Dio perciò non può essere, in ultima analisi, che quello della natura del rapporto a livello operativo-decisionale tra i Vescovi e gli altri cristiani e di conseguenza quello della modalità di partecipazione del clero e dei laici alla responsabilità che ultimamente spetta ai successori degli Apostoli, dell'annuncio cristiano nel mondo.

[12] Realizzando un modo nuovo di vivere i rapporti umani, affettivi, culturali, economici, sociali e politici, il fedele laico costruisce una nuova realtà di mondo senza correre il rischio di cadere in una situazione di dualismo. Come infatti il cristiano è chiamato a rispettare la logica interna della Parola e del Sacramento, così deve rispettare il valore e la logica interna delle realtà terrestri in obbedienza al loro statuto proprio.

[13] Discorso alla Plenaria del Pontificio Consiglio per i Laici, 15 novembre 2008.

[14] Una simile concezione esclude la possibilità di cercare nello stile parlamentare, sempre di più determinato dai partiti politici e perciò dalla lotta per il potere tra le forze della destra e della sinistra, la soluzione dei bisogni della comunità cristiana. La formazione anche nella Chiesa di fronti tendenti alla conservazione o al progresso, è un atto praticamente inevitabile a causa del nostro limite umano. Questi fronti sono sempre stati i limiti di tutti i Concili. Il fenomeno va accettato senza sottovalutarne l'aspetto positivo, cioè la possibilità che attraverso una pluralità di accenti si pervenga alla lettura più completa della complessità dei problemi, ma senza assolutizzare questa dialettica fino a definirla necessaria al progresso nella Chiesa, perché questo non può essere previsto e programmato, e perciò neppure schematizzato, secondo categorie che sono troppo ristrette e inadeguate a cogliere una realtà che nel suo farsi è mistero.

[15] Cfr. San Giovanni Damasceno, Dichiarazione di fede, Cap. I; PG 95, 419.