Il Card. Caffarra ai sacerdoti: predicate nel “cortile dei gentili”

Nella solennità della Beata Vergine in San Luca, patrona di Bologna

di Antonio Gaspari

ROMA, giovedì, 13 maggio 2010 (ZENIT.org).- Nella solennità della Beata Vergine in San Luca, patrona di Bologna, (13 maggio) il cardinale Carlo Caffarra ha ricordato che Maria è “l’arca della Nuova Alleanza che reca la presenza salvifica del Signore in mezzo al suo popolo” ed ha invitato i sacerdoti a predicare il Vangelo nel “cortile dei gentili”.

Nel corso dell’omelia della Santa Messa Episcopale concelebrata da tutti i sacerdoti della diocesi, l’Arcivescovo di Bologna ha spiegato che come l’arca della prima Alleanza fu accolta dai leviti ‘levando la loro voce’, così Elisabetta accoglie Maria “esclamando a gran voce: 'benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo'”.

Così, ha sostenuto il porporato, Maria “ci ha visitato, recandoci la presenza salvifica del nostro Salvatore” per questo bisogna esultare di gioia come fece Giovanni.

Il cardinale Caffarra ha quindi ricordato che una imponente tradizione dei Padri e dei Dottori della Chiesa insegna che “mediante la presenza di Maria, Giovanni è stato santificato fin dal grembo materno”.

L’evento di grazia che accade nella casa di Zaccaria ed Elisabetta è dunque “l’unzione profetica” di Giovanni.

“La santificazione del precursore fin dal grembo materno – ha precisato l’Arcivescovo – consiste dunque nella sua vocazione ad essere profeta dell’Altissimo: ‘per andare davanti al Signore a preparargli le strade. E pertanto Giovanni inizia a profetare mediante la voce di sua madre”.

Facendo riferimento all’Anno sacerdotale il cardinale Caffarra ha spiegato che la visita di Maria sollecita la missione profetica di predicare il Vangelo ad ogni presbitero.

“La predicazione del Vangelo precede ogni altra attività apostolica” ha sottolineato l’Arcivescovo, ed è “nel ‘cortile dei gentili’ che oggi il Signore ci chiede di esercitare il nostro munus propheticum più che nel recinto del Santo dei Santi”.

Il porporato ha sostenuto che “il profeta però non parla a nome proprio” e “infatti non predichiamo noi stessi” ma “il Vangelo di Dio.

“Il sacerdote-profeta – ha aggiunto - ha ricevuto una parola che non è sua; di cui è debitore verso ogni uomo poiché è la salvezza di ogni uomo”.

Circa la fonte da cui attingere la parola profetica, il cardinale Caffarra ha detto: “Scrittura, Tradizione, Magistero: il triplice ed unico canale da cui attingiamo l’acqua della Parola che annunciamo.

“Il sacerdote – ha continuato - deve giungere ad una tale assimilazione della Parola profeticamente predicata, che il suo pensiero, il suo sentire, il suo predicare è diventato pura trasparenza e rifrazione del pensiero, del sentire, della predicazione di Cristo. Come il pesce nell’acqua, siamo immersi nella verità che è Cristo”.

In conclusione l’Arcivescovo di Bologna ha invocato Maria dicendo: “Ottienici la forza dello Spirito perché siamo profeti ‘in opere ed in parole’ del tuo Figlio. Ogni fedele riconosca nella voce di ciascuno di noi la voce del Buon Pastore; ogni uomo e donna ancora in ricerca riconosca nella voce di ciascuno di noi la risposta alla sua attesa più profonda. O Spirito di profezia scendi su di noi”.

Educare: una responsabilità, un compito, una gioia. Del Card. Carlo Caffarra

Discorso tenuto a Imola nell'ambito di un convegno Fism il 3 maggio 2010 da Mons. Carlo Caffarra (arcivescovo di Bologna)

Tratto dal sito della Chiesa di Bologna

Il Vs. Ecc. mo Vescovo mi ha chiesto di sottoporre alla vostra riflessione alcune considerazioni che prendono spunto dalla Carta formativa della Scuola cattolica dell’Infanzia, un documento che ho pubblicato nel settembre scorso.

1. Essenzialmente il rapporto educativo è un rapporto fra un’autorità ed una libertà.

Il contenuto di questo rapporto è costituito dall’offerta di una proposta di vita fatta dalla persona autorevole alla persona in formazione.

Che cosa si intende per «proposta di vita»? Se paragoniamo la vita alla costruzione di un edificio, ciò che è il progetto per l’edificio è la «proposta di vita» [che costituisce il contenuto del rapporto educativo] per la persona educanda.

In queste semplici osservazioni è racchiuso tutto: il compito, la responsabilità, la gioia di educare. Ma anche i gravi problemi.

2. Esistono alcuni presupposti che implicitamente o esplicitamente devono essere ammessi dall’educatore, altrimenti la relazione educativa non può neppure essere istituita, o rischia comunque di isterilirsi.

- La libertà ed il suo esercizio non è un assoluto al di sopra del quale e prima del quale non esiste nulla. Mi spiego con un esempio molto semplice. Hitler e Madre Teresa hanno vissuto secondo un progetto esistenziale liberamente scelto e realizzato. Sono sicuro che nessuno di voi però pensa che sia la vita di Hitler che la vita di Madre Teresa meritano lo stesso giudizio, dal momento che ambedue erano liberamente vissute.

L’esempio ci fa capire una cosa di fondamentale importanza. Esistono progetti di vita buoni e progetti di vita cattivi. O – il che equivale – esiste una verità circa ciò che è bene e ciò che è male, che precede l’esercizio della nostra libertà e in base alla quale esso è giudicato.

Perché una persona si assume il compito e la responsabilità di fare ad un’altra una precisa proposta di vita? Perché ritiene che questa proposta sia vera: dica cioè la verità circa ciò che è il bene e il male della persona. Ed anche perché ritiene che l’altro possa sbagliarsi nel progettare la sua vita: siamo al secondo presupposto.

- La persona umana nasce avendo nel cuore un desiderio illimitato di beatitudine, e in questo desiderio di beatitudine la mano creatrice di Dio ha seminato una inestinguibile sete di verità e di bontà. La persona umana, quando giunge nel mondo, è come una grande promessa che può essere realizzata e può essere delusa. Non può essere lasciata a se stessa: ha bisogno di essere, e chiede di essere aiutata a realizzarsi nella verità e nel bene. L’atto educativo nasce dalla condivisione del destino dell’altro. Non una condivisione qualsiasi, ma che si concretizza precisamente nell’indicazione della via che porta alla beatitudine.

- Tutto questo comporta da parte dell’educatore una visione della persona umana; l’educatore deve saper rispondere alla domanda: chi è l’uomo? Il rapporto educativo si radica sempre in un’antropologia.

3. A questo punto abbiamo tutti gli elementi per definire il rapporto educativo dal punto di vista della fede cristiana.

Esso si istituisce quando l’educatore fa alla persona educanda la proposta cristiana della vita. È fondamentale capire che cosa significa «proposta cristiana della vita».

Gli storici dell’arte cristiana ci dicono che sui più antichi sarcofagi Cristo era spesso raffigurato sotto la figura del filosofo e del pastore. Tralasciamo la considerazione della seconda raffigurazione, e riflettiamo sulla prima.

Nell’antichità, filosofo era colui che insegnava «l’arte di essere uomo in modo retto – l’arte di vivere e morire». Raffigurando Cristo come filosofo, i nostri fratelli di fede volevano dirci: «Egli ci dice chi in realtà è l’uomo e che cosa egli deve fare per essere veramente uomo. Egli ci indica la via e questa via è la verità» [Benedetto XVI, Lett. Enc. Spe salvi 6].

La proposta cristiana della vita è l’indicazione di come realizzare la nostra umanità secondo la via indicataci da Cristo e sempre presente nella Tradizione della Chiesa.

Due precisazioni importanti. La proposta cristiana non si aggiunge estrinsecamente alla realizzazione della nostra umanità, ma è la modalità della perfetta realizzazione della medesima. Quando poi si parla di “vita umana” si intende tutto ciò che concretamente costituisce la trama della nostra vita quotidiana. L’educazione dunque cristiana si definisce in riferimento alla proposta di vita propria della visione cristiana [cfr. art. 2 della Carta formativa].

Possono sorgere dentro di noi a questo punto due difficoltà nei confronti della definizione cristiana di educazione.

La prima: in un contesto sempre più pluralistico, anche dal punto di vista religioso, non è contrario ad una pacifica convivenza sociale educare la persona ad una forte identità? Questa difficoltà fa parte oggi del comune sentire, e sembra essere come una specie di dogma indiscutibile. In realtà è profondamente disumana e disumanizzante. Per varie ragioni. Ne accenno alcune.

Essa parte da una visione astratta della persona umana, cioè falsa. Ogni persona umana nasce all’interno di una cultura e di una tradizione. Realizza cioè la comune umanità nella molteplice diversità delle culture. La convivenza fra varie persone non si ottiene azzerando le diversità, credendo in questo modo di raggiungere la natura umana “pulita” da ogni incrostazione storica. Sarebbe come se, partendo dal fatto che di ogni uomo è proprio il linguaggio, si ritenesse che esista una sola lingua uguale per tutti.

Poiché è questa una visione astratta, non reale, ideologica, c’è un solo modo per proporla: imporla per legge. [cfr. il tentativo di una Costituzione Europea]. Pensare di creare comunione interpersonale, vera convivenza mediante le regole, è un’illusione. Se non altro perché non esiste regola capace di far rispettare le regole.

La seconda difficoltà: educare nel modo suddetto non è contro la libertà della persona? Anche questa idea che vede l’educazione e la libertà come due grandezze confliggenti è oggi comune, ma va rifiutata.

La libertà umana non è della stessa natura della spontaneità animale. La libertà umana è un auto-determinarsi, e quindi un scegliere in base alla conoscenza di ciò che scelgo. È la verità circa il bene e il male la radice della libertà. Il pensare che la libertà della persona possa nascere come per generazione spontanea da un terreno incolto, e che pertanto vada evitata ogni coltivazione della persona, è ignorare completamente i grandi dinamismi dello spirito.

4. Che cosa muove una persona ad interessarsi del bene di un’altra nel modo proprio dell’educazione? Nulla, se non volere il bene del persona bisognosa di educazione. Cioè: l’amore per essa. L’atto educativo è sempre frutto di amore: “un affare del cuore”, diceva S. Giovanni Bosco.

Esiste in natura una condivisione originaria del destino, del bene dell’altro: la relazione genitori-figlio. È questa la ragione profonda per cui educare la persona è il compito e la responsabilità dei genitori. Altri possono avere compiti e responsabilità educative, ma solamente su delega dei genitori. E pertanto sono da considerarsi non sostituti, ma cooperatori dei genitori medesimi.

Esiste anche una condivisione del destino della persona che è propria della Chiesa. Gesù dice, prima di lasciare visibilmente questo mondo: «Andate dunque ed ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato» [Mt 28, 19-20a]. È mediante la Chiesa che Cristo realizza la sua opera redentiva. In questa prospettiva anche la Chiesa ha un compito ed una responsabilità educativa propria ed originaria. Ma essa è di natura diversa di quella della famiglia.

Solo se il genitore intende educare nella fede cristiana il proprio figlio, deve chiedere alla Chiesa – non ad altri – di collaborare e di aiutarlo. La Chiesa, infatti, da quando esiste ha educato; ha pensato e vissuto la propria missione come missione educativa. Ed uno degli strumenti fondamentali di cui si è ben presto dotata, è stata la scuola. Impedire alla Chiesa di educare è impedire alla Chiesa di esistere.

Anche lo Stato ha una responsabilità. Ma è di natura completamente diversa. Esso non ha, non deve e non può avere un compito ed una responsabilità educativa: sarebbe la dittatura. È accaduto storicamente. Lo Stato ha solo un ruolo sussidiario: favorire l’esercizio della libertà educativa dei genitori, e la libera proposta educativa. Esso deve intervenire in “prima persona” solo quando e solo dove diventa necessario per tutelare il diritto delle giovani generazioni ad essere educate.

5. Da che cosa oggi l’opera educativa è insidiata, e quindi su che cosa chi ha responsabilità educativa deve vigilare?

In primo luogo deve vigilare che non entri nei luoghi dell’educazione la falsa visione della persona umana che confonde libertà e spontaneità: la spontaneità può essere solo regolamentata; la libertà può essere educata.

In secondo luogo deve vigilare che non sia distrutto il principio di autorità, senza del quale ogni opera educativa è destinata al fallimento. Il rapporto educativo non è fra uguali. L’educatore ha una sua propria autorità che consiste: a) nel fare una precisa proposta di vita; b) nel documentarne la verità e la bontà mediante la testimonianza della vita. Si potrebbe anche dire che l’autorità propria dell’educatore ha la caratteristica propria della testimonianza.

In terzo luogo deve vigilare sul non ridurre l’educazione alla formazione, al know-how come di dice oggi. È una modalità di vita che è trasmessa dall’educatore.

Termino con un riferimento a ciò che accadde nella Chiesa antica, ma che resta paradigmatico per noi anche oggi. Essa [soprattutto con Origene] ha avuto la grande intuizione che la proposta cristiana era l’adempimento e il grado più alto della “paideia” dell’uomo. «Riprendendo questa idea fondamentale e dandone una propria interpretazione, la religione cristiana si mostrò capace di offrire al mondo più di qualsiasi altra setta religiosa» [W. Jaeger, Cristianesimo primitivo e paideia greca, La Nuova Italia ed., Firenze 1966, pag. 93]. L’annuncio del Vangelo aveva individuato la struttura umana in cui radicarsi: l’uomo è un essere che raggiunge la pienezza della sua umanità solo mediante l’educazione. Ed è nella luce di una tale verità antropologica che la Chiesa si prende cura dell’uomo.

Card. Caffarra: V anniversario della elezione al Soglio Pontificio di Papa Benedetto XVI in Cattedrale

Testo del 19 aprile 2010

V anniversario della elezione al Soglio Pontificio di Papa Benedetto XVI in Cattedrale

1. « In verità, in verità vi dico, voi mi cercate non perché avete visto dei segni, ma perché avete mangiato di quei pani e vi siete saziati». È a persone che lo cercano [«voi mi cercate»], che Gesù si rivolge. Ma esse o limitano la misura del loro desiderio o non ne hanno la giusta comprensione: per loro il pane mangiato è solo pane, e non segno che rimanda ad un cibo «che dura per la vita eterna».
In questa pagina evangelica è posta chiaramente sia la domanda circa Gesù: chi è veramente Gesù di Nazareth?, sia la domanda circa la misura del desiderio dell’uomo: che cosa l’uomo ha il diritto di sperare, una vita eterna o solo «un cibo che perisce»?
Cari fratelli e sorelle, il dialogo evangelico fra Gesù e le folle ci fa capire profondamente il servizio petrino di Benedetto XVI.
Esso è interamente teso a proporre la verità salvifica di Gesù al cuore dell’uomo del nostro tempo, e pertanto la questione della verità della fede cristiana è al centro del suo insegnamento. Non a caso nel suo stemma episcopale aveva scritto cooperatores veritatis.
Che cosa significa più esplicitamente tutto questo? Ritorniamo al testo evangelico. Gesù, come avete sentito, parla di un cibo «che dura per la vita eterna, e che il Figlio dell’uomo vi darà. Perché su di lui il Padre ha messo il suo sigillo».
Cari fratelli, queste parole ci parlano di Dio, ce ne svelano il mistero. Nel suo servizio alla verità, il S. Padre ha costantemente insegnato il primo luogo la verità su Dio. L’affermazione con cui inizia il quarto Vangelo «in principio era il Verbo», costituisce «la parola conclusiva del concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi» [Benedetto XVI, Discorso di Regensburg]. E pertanto la proposta cristiana interloquisce in primo luogo con la ragione dell’uomo, esibendosi come la religione vera.
Ma questo non è tutto. Il testo evangelico ci ha detto che Dio in Gesù dona all’uomo un pane «che dura per la vita eterna». Il Dio vero in cui crediamo, non è una realtà inaccessibile. È un Dio che ama l’uomo, fino a condividerne il destino mortale per poterlo nutrire con un pane «che dura per la vita eterna». La prima enciclica di Benedetto XVI, quella programmatica del suo pontificato, inizia così «Deus charitas est» [Dio è carità].
La verità circa Dio è di un Dio che è il Verbo - Logos e identicamente l’Amore - Agape. Egli è identicamente il Dio «che abita una luce inaccessibile» e il Dio che entra nella nostra storia tribolata e contraddittoria. L’impegno di rendere presente questo Dio nella vita degli uomini – lo ha detto il Santo Padre stesso – è l’impegno fondamentale di questo pontificato.
Ma un “tale Dio” può essere incontrato solo mediante un atto della persona che faccia uso e di una ragione che decida di andare oltre se stessa, e di una libertà che non si faccia imprigionare dalla ipnosi dei beni umbratili. In una parola: può essere incontrato dalla fede. «Gesù rispose: questa è l’opera di Dio: credere in colui che ha mandato». E qui troviamo l’altro grande centro del servizio petrino di Benedetto XVI: salvare la ragione e quindi la libertà dell’uomo. È un servizio che può esprimersi positivamente nella formula: allargare gli spazi della ragione; e negativamente: rifiutare la dittatura del relativismo. È su questo piano che lo scontro mite e coraggioso del S. Padre colla cultura egemone in Occidente è totale, ed ha assunto ormai un profilo drammatico.
Quando il S. Padre parla di “allargare gli spazi della ragione” intende dire che la nostra ragione non è capace di conoscere solo ciò che è scientificamente sperimentabile, e solo ciò che noi possiamo tecnicamente realizzare. È ciò che dice Gesù alle folle: non fermatevi al pane che ha soddisfatto la vostra fame; in questo pane vedete un “segno” di un cibo che è risposta ad un desiderio illimitato di vita. Trascendere il sensibile per salire fino a Dio è una capacità ed un atto ragionevole.
Può sembrare strano che un Papa si erga a difensore della ragione con tanta forza. Non è, il successore di Pietro, prima di tutto il testimone del Vangelo? Cari fratelli e sorelle: la separazione tra la fede e la ragione distrugge la fede cristiana perché finisce col ridurla ad un fatto emotivo e puramente soggettivo. Una “ragione debole” è incapace di una fede ragionevole.
2. Cari amici, la seconda lettura ci ha narrato lo scontro tra Stefano ed il potere religioso del suo tempo. È intrinseco alla testimonianza cristiana lo scontro coi poteri di questo mondo.

Quale è il “potere del mondo” con cui oggi si scontra la testimonianza che quotidianamente Benedetto XVI rende a Cristo? Prima ho parlato della “dittatura del relativismo”. Con questa espressione il S. Padre intende quel modo di pensare oggi così diffuso secondo il quale non esiste alcuna verità universalmente valida circa ciò che è bene o male; che «non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie».

Una tale posizione, sul piano etico, ha una potenza devastante smisurata. Vengono censurate non solo le norme morali del cristianesimo; ma ogni tentativo di mostrare che esistono norme morali che difendono “beni umani non negoziabili”, è rigettato in partenza. Mai l’uomo è stato esposto ad un pericolo più grave, dal momento che è stato privato del potere di riconoscere le prevaricazioni contro se stesso. Il “sistema spirituale immunitario” che lo difende da ogni attacco alla sua dignità – la convinzione che esistano beni umani non negoziabili – è stato annullato.
È su questo livello che lo scontro fra il S. Padre e il potere culturale del mondo è totale.
«Siedono i potenti, mi calunniano, ma il tuo servo medita i tuoi decreti», abbiamo or ora pregato col Salmo. Ecco: questo sembra essere l’atteggiamento fondamentale del S. Padre.
Questo deve essere l’atteggiamento della Chiesa, anche della Chiesa di Dio in Bologna. La fede ha già vinto il mondo, poiché essa ci radica nella divina Verità e trova corrispondenza profonda nel cuore di ogni uomo, fatto per incontrarsi con Dio nel Cristo.

http://www.bologna.chiesacattolica.it/arcivescovi/caffarra/2010/2010_04_19.php

Creati per amare: la verità e la bellezza dell'amore. Del Card Carlo Caffarra

ROMA, sabato, 27 marzo 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito l'intervento pronunciato il 24 marzo dal Cardinale Carlo Caffarra, Arcivescovo metropolita di Bologna, intervenendo al X Forum internazionale dei giovani, promosso per iniziativa del Pontificio Consiglio dei laici e svoltosi a Rocca di Papa.

* * *

Dividerò la mia riflessione in due parti. Nella prima, vorrei molto semplicemente presentare la visione cristiana dell’amore; nella seconda richiamare l’attenzione su ciò che oggi insidia questa visione nella cultura occidentale e nel cuore di un giovane.

1. La visione cristiana dell’amore

Inizio da un testo di K. Wojtyla desunto dalla sua opera drammatica La bottega dell’orefice: «Non esiste nulla che più dell’amore occupi sulla superficie della vita umana più spazio, e non esiste che più dell’amore sia sconosciuto e misterioso. Divergenza tra quello che si trova sulla superficie e quello che è il mistero dell’amore: ecco la fonte del dramma. Questo è uno dei grandi drammi dell’esistenza umana» [In Tutte le opere letterarie, Bompiani ed., Milano 2001, pag. 821].

Noi vogliamo questa mattina entrare in questo “grande dramma dell’esistenza umana”, per scoprire la via che conduce l’uomo fuori dalla “divergenza” e dalla dilacerazione fra “quello che si trova sulla superficie” e quello che è “il mistero dell’amore”. Vorrei percorrere con voi un vero e proprio itinerario della mente verso la verità e la bellezza dell’amore.

1,1. - Il punto di partenza è singolare ed in un certo senso sconvolgente. Quando la proposta cristiana parla di amore, non parla in primo luogo e principalmente dell’uomo, di un vissuto umano. Parla dello stesso mistero di Dio. Il soggetto del discorso cristiano circa la verità e la bellezza dell’amore non è l’uomo ma Dio stesso. Alla domanda “che cosa è l’amore”, la fede cristiana risponde: è la condotta di Dio verso l’uomo e la radice di questa condotta. La narrazione di questa condotta, e quindi la rivelazione della sua intima verità e bellezza, è la S. Scrittura; ed il vertice di questa rivelazione è Gesù Cristo.

C’è la possibilità per la persona umana di contemplare la bellezza di questo amore e di conoscerne la verità? In realtà, c’è una sola possibilità, una sola via che ci porta alla conoscenza della verità dell’amore: sperimentare l’amore.

L’esperienza dell’amore di Dio per l’uomo in Cristo è ciò che mi consente di conoscerlo. Questa esperienza ha come due aspetti. Dal punto di vista dell’oggetto, l’amore di Dio in Cristo deve mostrarsi indirizzato a me [«mi ha amato e ha dato se stesso per me»]. Dal punto di vista del soggetto deve esserci una attitudine di attesa, di domanda [la S. Scrittura, la narrazione obiettiva dell’amore di Dio, termina con un’invocazione: «vieni»]. «La risposta della ragione all’avvenimento appare ultimamente come una domanda, per l’indigenza essenziale che la caratterizza nella sua stessa vitalità: vieni!» [C. Di Martino, La conoscenza è sempre un avvenimento, Mondadori Università, Milano 2009, pag. 33].

Alla domanda pertanto se l’uomo possa conoscere la verità dell’amore potrei rispondere dicendo che l’unica possibilità è sentirsi amato. Teologicamente rispondo: l’unica possibilità è ricevere in sé lo Spirito Santo.

Esiste però un “luogo” in cui il mistero dell’amore di Dio in Cristo si dona all’uomo? Esiste, ed è la celebrazione dell’Eucarestia. Tommaso arriverà quindi a scrivere: «in questo sacramento è la sintesi di tutto il mistero della nostra salvezza» [3,83,4]. La conoscenza per esperienza [non è possibile un’altra] ha la sua sorgente nella partecipazione all’Eucarestia. È una conoscenza mediante l’Eucarestia.

L’amore che Dio in Cristo nutre per l’uomo per farsi capire ha bisogno di dirsi in un linguaggio umano. E così è accaduto. Dio ha detto all’uomo il suo amore servendosi del linguaggio dell’amore coniugale, dell’amore parentale [paterno e materno], dell’amore di amicizia.

Questo triplice linguaggio è però come attraversato da un significato che lo trascende smisuratamente. Questo triplice linguaggio veicola un significato che lo rende indicativo di una realtà che non ha paragoni [«chi è pari al Signore nostro Dio?»]: la gratuità, la pura gratuità. È questa la cifra propria dell’amore di Dio. Tommaso dice profondamente che il primo dono che Dio ci ha fatto è di aver deciso di amarci; e tutti gli altri doni sono una conseguenza. E decidere di amarci significa decidere di comunicare Se stesso all’uomo, la sua Vita stessa.

Tuttavia “gratuità” non significa “indifferenza alla risposta” dell’uomo: un Dio che non mi desidera e veramente non si appassiona per la mia risposta, non mi amerebbe veramente. L’amore di Dio in Cristo è gratuità e desiderio.

1,2. - La Rivelazione cristiana quando parla dell’amore non parla però soltanto dell’amore di Dio. Come scrive Benedetto XVI, «la fede biblica non costruisce un mondo parallelo o un mondo contrapposto rispetto a quell’originario fenomeno umano che è l’amore, ma accetta tutto l’uomo intervenendo nella sua ricerca di amore per purificarla, dischiudendogli al contempo nuove dimensioni» [Lett. Enc. Deus caritas est 8].

Questo testo è assai importante. Esso fa tre affermazioni fondamentali: l’amore è un fenomeno umano originario ; la rivelazione biblica ha una funzione purificatrice; la medesima ha una funzione elevante. Brevemente: la capacità di amore è costitutiva della persona umana, ma essa ha bisogno di essere sanata ed elevata.

Esiste un testo di S. Basilio che ci può aiutare ad una comprensione profonda di tutto questo. Esso dice: «abbiamo insita in noi, fin dal primo momento in cui siamo plasmati, la capacità di amare. E la prova di questo non viene dall’esterno, ciascuno può rendersene conto da sé e dentro di sé. Di ciò che è buono infatti proviamo naturalmente desiderio» [Le regole, Ed. Qiqaion, Bose 1993, pag. 79]. L’esperienza che ciascuno ha in sé dell’amore è di un desiderio, di un movimento [ad-petitus] verso ciò che è buono, verso ciò che è bello. Il tempo a disposizione non mi consente di approfondire questa definizione di amore – l’amore è il desiderio naturale del bene – come meriterebbe. Mi limito ad alcune osservazioni fondamentali.

Quando si dice “bene” [«di ciò che è buono … proviamo naturalmente desiderio»]si intende qualcosa/qualcuno che ha in sé una perfezione tale [morale, estetica, fisica …] da non lasciarci indifferenti, da attirare la nostra attenzione, da suscitare in noi e motivare una risposta [von Hildebrandt la chiama Beruehrens-beziehung]. Il nostro desiderio e sempre risposta a qualcosa/qualcuno che ha in sé ragione di essere desiderato.

Quando però parliamo di amore intendiamo la risposta [nel senso suddetto] di una persona ad una persona: è una relazione inter-personale. Ma nel senso forte: non solo a causa dei valori [morali, estetici, fisici…] posseduti dalla persona, ma è relazione alla persona stessa come tale. È una risposta spirituale, che implica cioè la conoscenza-valutazione [del valore] della persona: non del tipo stimolo-risposta, bisogno-soddisfazione. È una risposta del cuore, eminentemente affettiva: per dire con verità “amo” non basta dire “voglio amare”. È un coinvolgimento della persona trasportata verso l’altra.

E quindi è una risposta che implica il desiderio unitivo; che desidera la felicità della persona amata; ed anela ad essere corrisposto. Platone per primo ha visto profondamente che l’amore – lo possiamo ora definire: la risposta affettiva al valore [della], che è la persona dell’altro, fatta propria dalla libertà – ha in sé un enigmatico paradosso: è figlio di Póros, la ricchezza, e di Penía, la povertà. Il paradosso consiste nella tensione insita nell’amore al dono di sé, da una parte; e dall’altra, nella tensione che l’altro corrisponda, che l’altro accetti il dono, vi corrisponda donandosi. L’intenzione oblativa sembra contrariare l’intenzione possessiva.

Il S. Padre scrive, come abbiamo visto, che tutto l’uomo è accettato: dunque ambedue le intenzioni sono costitutive dell’amore umano. Nessuna delle due va negata. È questa dialettica fra oblazione e possesso che costituisce il punto di aggancio nell’uomo della rivelazione biblica dell’amore con l’amore in quanto originario fenomeno umano. Per comprendere ciò partiamo da un testo paolino che recita: «la speranza non delude, poiché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori mediante lo Spirito Santo che ci è stato donato» [Rom 5,5].

L’amore di Dio non significa: l’amore con cui noi amiamo Dio; ma significa: con cui Dio ama noi. Si parla dunque dell’amore divino stesso. Di esso l’Apostolo dice che è stato «riversato nei nostri cuori». Dio fa “sentire” l’amore – la sua misura e la sua qualità – che nutre per noi: ce ne dona l’esperienza. Non solo nel senso che ce lo fa conoscere: il testo non dice lo “riversa nella mente”. Ma nel senso che lo fa sentire in quello che è l’organo proprio dell’amore, il cuore, che è la sintesi nell’io-persona di intelligenza, libertà, affettività. Il cuore dell’uomo diventa partecipe dell’amore con cui Dio ama.

Questa partecipazione è dovuta ad un fatto: il dono dello Spirito Santo che viene ad abitare nel cuore. È la divina persona dello Spirito la nostra partecipazione allo stesso amore con cui Dio ama. Nel senso che noi diventiamo partecipi dell’amore divino in quanto lo Spirito Santo diventa “possessore” del nostro cuore, della nostra capacità di amare. È questa “spiritualizzazione” che purifica il nostro amore e gli dischiude nuove dimensioni: tutto l’umano è salvato, custodito ed elevato. S. Ireneo scrive: «gli uomini sono spirituali grazie alla partecipazione dello Spirito, ma non grazie alla privazione ed eliminazione della carne» [adv Haereses V, 6; SCh 153, pag. 74].

Il desiderio di possedere la persona umana è integrato nel movimento di auto-donazione nella medesima. Non è negato, ma custodito nella sua verità più profonda. Concludo questo primo punto. Due sono le dimensioni essenziali dell’idea cristiana di amore. Essa esprime il volto del mistero di Dio: Dio nel suo mistero e nella rivelazione che fa di Se è amore. Essa esprime il mistero dell’uomo: la persona umana è resa capace di amare come Dio stesso ama, senza essere “privata della carne”.

2. L’amore insidiato

In questa seconda parte della mia riflessione vorrei riflettere, brevemente, su ciò che insidia oggi il cuore del giovane impedendogli, o comunque rendendo assai difficoltosa la comprensione della visione cristiana dell’amore. Perché l’annuncio cristiano dell’amore trovi il terreno in cui radicarsi, la persona che l’ascolta deve possedere una vera coscienza di se stessa e vivere una conseguente esperienza di libertà. Fra le due realtà – coscienza di sé e modo di essere liberi – c’è una connessione inscindibile e come una sorta di reciproca inabitazione.

Ora la coscienza di sé nel mondo occidentale è andata progressivamente oscurandosi, nel senso che il «sé» si è come nascosto agli occhi della coscienza in ciò che ha di più nobile e proprio. Che cosa è accaduto? Che «vittime dello scientismo, non crediamo più in noi stessi, chi e che cosa siamo, quando ci lasciamo persuadere di essere soltanto macchine per la diffusione dei nostri geni, quando consideriamo la nostra ragione soltanto come prodotto di un adattamento evolutivo, che non ha nulla a che fare con la verità» [R. Spaemann]. La soggettività sostanziale della persona è andata progressivamente “rottamata”.

La prima conseguenza di questa “rottamazione del’io” è la deformazione della relazione con l’altro: una relazione ridotta a stimolo-risposta. L’io rottamato, direbbe Hume, è incapace di fare un passo oltre se stesso. Il segno più evidente di questa condizione è la riduzione della libertà a spontaneità.
Esiste una differenza sostanziale fra l’una e l’altra: la libertà non è una spontaneità … più spontanea! È un modo di agire essenzialmente diverso. Il tema esigerebbe una lunga riflessione. Mi limito a due riflessioni.

Ciò che distingue agire libero e agire spontaneo è che il primo rivela la trascendenza della persona sul suo agire e nel suo agire. È la persona che decide di agire, al di sopra ed anche contro ciò che accade nella sua psiche. La nostra lingua italiana ha due espressioni che ci aiutano a capire: «io voglio» ha un significato profondamente diverso da «mi viene voglia». Col primo denoto l’esperienza della persona che decide auto-determinandosi; nel secondo denoto piuttosto un essere-determinati ad agire da qualcosa d’altro.

La seconda riflessione per cogliere la diversità fra libertà e spontaneità è ancora più importante. L’atto del volere [«io voglio»] è sempre intenzionale: è cioè rivolto ad un oggetto [per es. “voglio studiare”]. La persona si determina ad agire poiché riconosce in ciò che vuole [“studiare piuttosto che divertirsi”] una bontà intrinseca all’oggetto voluto, un “valore” suo proprio [“è bene che io ora studi”]. L’autodeterminazione e la trascendenza della persona è fondata e condizionata dalla conoscenza, dalla relazione della persona con la verità sul bene. La radice di tutta la libertà, scrisse S. Tommaso, è il giudizio della ragione. L’affermazione teorica e pratica della libertà; la costituzione dell’io che agisce; la capacità dell’uomo di conoscere la verità circa il bene, stanno e cadono insieme.

Proviamo ora a riassumere quanto detto finora. Mi ero chiesto: che cosa insidia oggi la capacità di un giovane di ascoltare la proposta cristiana dell’amore? Ho risposto: la rottamazione cui è stato sottoposto il suo io. Una rottamazione che ha deformato la relazione dell’altro, riducendola ad una relazione spontanea e non libera: “mi viene voglia di relazionarmi a …”; e non “io voglio relazionarmi a …”. E l’amore può essere solo libero; solo la persona libera è capace di amare.
Non procedo oltre su questi temi, poiché altri li riprenderanno, e vengo alla conclusione.
Da ciò che ho detto si deve concludere che il destino della proposta cristiana è la totale estraneità dalla coscienza che di sé ha l’uomo in Occidente? Si e no.

L’apostolo Paolo e l’apostolo Giovanni insistono con grande forza sulla estraneità, anzi sul contrasto che vige fra il Vangelo e il mondo. Ma quando dicono questo, i due apostoli pensano che dentro alla creazione si è costituita un anti-creazione. E l’uomo nasce collocato nella seconda: nasce radicato nella solidarietà ingiusta con Adamo.

Ma è questo il vero uomo? o questi non è piuttosto l’uomo estraneo a se stesso? La proposta cristiana è rivolta all’uomo perché ritorni nella verità della sua prima origine. È dono di grazia che rigenera, poiché è l’uomo in Cristo che non “vive più per se stesso” [cfr. Rom 14,8], che diventa capace di amare. Alla fine: proporre l’amore è proporre di convertirsi a Cristo e di vivere in Lui. Solo così l’uomo ritrova se stesso, perché ritrova la capacità di amare. «Poiché solo nell’amore l’uomo si desta alla sua piena esistenza personale, solo nell’amore egli attualizza la totale pienezza della sua essenza» [D. von Hildebrandt, Man and Woman, Franciscan Herald Press, Chicago 1986, pag. 32].

«Fedeltà di Cristo, fedeltà del Sacerdote». SACERDOZIO ED ERMENEUTICA DELLA CONTINUITA'. Card. Caffarra

Convegno Teologico

Aula Magna

della Pontificia Università Lateranense,

giovedì 11 e venerdì 12 marzo 2010

«Fedeltà di Cristo, fedeltà del Sacerdote»

Conferenza dell’Em.mo Card. Carlo Caffarra,

Arcivescovo di Bologna

SACERDOZIO ED ERMENEUTICA DELLA CONTINUITà

01. Nella mia riflessione sono accostate due realtà: il sacerdozio ordinato e l’ermeneutica della continuità.

Sicuramente riguardo alla seconda viene subito in mente il discorso fatto alla Curia Romana da Benedetto XVI in occasione del Natale 2005 [cfr. Insegnamenti di Benedetto XVI, I (2005), LEV, pag. 1018-1032]. Una grande parte del medesimo infatti è dedicato al tema dell’ermeneutica della continuità [cfr. pag. 1025-1031].

Penso necessario in ordine alla costruzione della domanda a cui cercherò di rispondere colla mia relazione, definire già in limine l’ermeneutica della continuità.

Distinguo “continuità” che è un fatto che accade o non accade, da “ermeneutica “ che connota l’attività dello spirito che verifica il fatto della continuità, e lo spiega.

La continuità è il permanere della stessa identità all’interno del suo cambiamento. La continuità quindi è un processo intrinseco ad ogni organismo vivente, pena la morte. Ciò accade anche in quell’organismo vivente che è la Chiesa: essa permane nel Principio che l’ha costituita perché ed in quanto ne vive in ogni tempo e luogo.

I fattori della continuità sono due: uno interno alla esperienza della fede; uno esterno alla medesima. Il primo è descritto da Benedetto XVI nel modo seguente: «la nuova parola può maturare soltanto se nasce da una comprensione consapevole della verità espressa e … dall’altra parte la riflessione sulla fede esige anche che si viva questa fede» [pag. 1026]. Il secondo fattore è costituito dalla necessità che la predicazione del Vangelo si confronti col modo con cui l’uomo interpreta la realtà e si pone in essa; si confronti cioè colla cultura.

Distinto è il fatto della continuità dallo sforzo ermeneutico per verificare se esso sia o no accaduto; e in caso affermativo cogliere la logica interna al cambiamento. I due atti ermeneutici sono distinti solo logicamente, non in realtà.

02. Fatta questa prima premessa risulta chiaro quale è il tema su cui mi è stato chiesto di riflettere.

Si tratta di riflettere su una realtà che è propria dell’economia salvifica cristiana: il sacerdozio ordinato. Dobbiamo considerarlo nella sua vicenda storica a partire dal Concilio Vaticano II (compreso) fino ai giorni nostri, e mettere in atto un’ermeneutica della continuità.

Quest’opera ermeneutica può essere fatta in due modi: o analizzando nella loro concatenazione logica i testi magisteriali e le principali riflessioni teologiche sul sacerdozio ordinato, oppure studiando il vissuto sacerdotale di questi anni post-conciliari.

La mia riflessione si colloca dentro la prima prospettiva, ma non come puntuale analisi di testi magisteriali, ed opere teologiche. Presupposta questa, la mia domanda invece è la seguente: quale è l’identità permanente del ministero ordinato, e come essa si confronta colla cultura odierna? Due parole ancora di spiegazione.

Il termine «identità» non si riferisce ad un concetto, ad un’idea; «ma al Logos immanente (al ministero ordinato), all’intrinseca verità vivente, all’immagine originaria cui fanno riferimento tutte le altre manifestazioni [dell’essere e della vita sacerdotale] innervandole all’interno» [L. Scheffczyk, il mondo delle fede cattolica, V&P, Milano 2007, pag. 36].

1. L’identità permanente

L’identità del ministero può essere colta solo dallo “sguardo semplice della fede”, non attraverso l’analisi dei singoli fattori che la costituiscono. Per distinguere lo stile romanico dallo stile gotico è necessario guardare nel suo insieme il monumento, e cogliere quella “forma” che metta insieme le singole parti nel modo proprio del gotico o del romanico.

Vorrei molto semplicemente dirvi che cosa vedo nel ministero quando lo guardo con lo “sguardo semplice della fede”. Vedo il segno sacramentale della presenza di Cristo nella sua Chiesa: «il Vescovo, il presbitero, il diacono, sono simbolo di realtà vere corrispondenti a questi nomi» [Origene, Commento al Vangelo di Matteo, CN ed., Roma 1999, pag. 168].

Che cosa ci aiuta ad avere una intuizione intellettiva di questa “intrinseca verità vivente” del ministero sacerdotale? Una serie di elementi che derivano dalla denkform cattolica.

La dimensione sacramentale dell’economia salvifica è il primo elemento. L’atto salvifico di Cristo non è una tangente che tocca la circonferenza della storia umana solo in un punto per allontanarsene subito all’infinito. Esso entra dentro la storia e vi rimane permanentemente presente. Non può essere solo ricordato: può essere realmente incontrato e fatto proprio.

La presenza reale, perenne, duratura dell’Evento salvifico è assicurata dal sacramento. Il sacramento è precisamente la presenza di Cristo nella Chiesa, in forma di segno o di simbolo, nella modalità propria a ciascun segno o simbolo medesimo.

Il realismo della salvezza è il secondo elemento, strettamente connesso con quello precedente. La salvezza incontra realmente l’uomo nel sacramento e l’uomo la salvezza. Essa non è solo sperata, ma anche realizzata sia pure in forma incoativa. È operato un vero e proprio cambiamento nella condizione ontologica della persona: «carissimi, noi fin da ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato» [1Gv 3,2]. L’atto redentivo dell’uomo è un fatto che accade realmente e perennemente, ed introduce l’uomo nella patria della sua identità.

L’intrinseca verità del ministro sacerdotale è costituita all’interno della dimensione sacramentale della salvezza e del carattere realistico della redenzione.

Questa costituzione è percepibile da un duplice punto di vista: dal legame fra ministero sacerdotale e sacramenti; dal rapporto fra la persona di Cristo vivente nella Chiesa e la persona del sacerdote.

I due punti di vista devono essere tenuti assieme, diversamente si avrebbe una visione scorretta. Il legame infatti fra sacerdote e sacramenti non va pensato come un caso particolare di una legge ricorrente, e che troviamo presso ogni religione. Il sacrum è sempre affidato ad alcune persone consacrate, deputate a custodirlo ed amministrarlo.

Il luogo teologico dove il rapporto fra la persona di Cristo, l’economia sacramentale, e la persona del sacerdote è visibile nella sua pura ed intrinseca verità, è la celebrazione dell’Eucarestia.

Non casualmente Cristo ha istituito uno actu e il sacramento dell’Eucarestia e il ministero della Nuova ed eterna Alleanza.

Nella santa Eucarestia non è presente solo la grazia e l’opera della salvezza: è realmente presente Cristo stesso che si dona sulla Croce per la redenzione dell’uomo.

Ma questa presenza non può essere realizzata senza un riferimento alla persona di Cristo: è lui stesso che la deve realizzare. Ovviamente non con una modalità percepibile dai sensi, ma nella modalità sacramentale propria dell’economia salvifica: sub signo. È il ministero della nuova Alleanza che rende presente sacramentalmente il Cristo che compie l’opus redemptionis nostrae.

Veramente la celebrazione dell’Eucarestia è la cifra dell’esistenza del sacerdote; è il criterio ermeneutico adeguato del suo esserci; è il Logos immanente della sua esistenza che ne spiega tutte le manifestazioni.

Potremmo a questo punto dimostrare, in base a molti testi, come il Concilio abbia ripreso chiaramente l’idea della “rappresentanza di Cristo” per definire il ministero [cfr. Sacrosanctum Concilum 33; Lumen Gentium 10 e 28; Presbyterorum ordinis 2 e 13]. Così come l’altro grande documento Magisteriale, l’Es. Apost. Pastores dabo vobis [cfr. 11,3 (nexus ontologici peculiaris qui iungit presbyterum Christo]; 12,2 (cui, tamquam capiti et populi pastori configuratur peculiari quodam modo); 15,4 (sunt igitur presbyteri in Ecclesia et pro Ecclesia velut repraesentatio sacramentalis Christi capitis et pastoris … exsistunt et operantur … et nomine et persona Christi capitis et pastoris); 16,6 (locum coram Ecclesia occpupat – per suum ministerium – quod non nisi signum et continuatio sacramentalis et visibilis est ipsuis Christi)].

La relazione obiettiva del sacerdote a Cristo capo e pastore è la relazione che costituisce il sacerdozio. Dunque è un’identità di relazione; una identità che sussiste in una relazione.

Dal punto di vista soggettivo che cosa significa questa particolare forma di identità? Significa l’identificazione del proprio io colla missione, la coincidenza della coscienza del proprio io colla missione. Vorrei fare alcune essenziali riflessioni su questo punto.

La relazione a Cristo è sempre pensata nella Tradizione in termini di missione [«come il Padre ha mandato me, così io mando voi»], in continuità colla relazione di Cristo al Padre. Il contenuto del rapporto dell’apostolo con Cristo è l’essere mandato da Cristo medesimo come segno efficace della sua presenza operante. La sua identità è la sua missione.

Il sacerdote viene espropriato del chiuso “essere per se stesso” e consegnato ad “essere per e mediante il Signore” [cfr. Rom 14,7-8], che poi significa concretamente “cercare di compiacere il prossimo nel bene, per edificarlo” [cfr. Rom 15,2-3].

A Simone viene cambiato il nome «poiché egli è ciò che dice il suo nome» [1Sam 25,25]. Poiché l’identità del sacerdote sussiste nella relazione di vicarietà [vius gerens Christi] o rappresentanza; egli diventa se stesso quanto più dimentica la sua privata soggettività e si identifica sempre più colla sua missione.

Ho concluso questo primo punto, in cui ho cercato di riflettere sull’identità del sacerdote, e sul versante oggettivo e sul versante soggettivo.

Sul primo, l’identità diventa comprensibile alla luce dell’analogia fidei, che tiene assieme la dimensione sacramentale dell’economia salvifica e il realismo della salvezza. Sul versante soggettivo, l’identità è definibile come coincidenza del proprio io colla missione.

2. Nella condizione attuale

«Certamente c’è una fisionomia essenziale del sacerdote che non muta… Il presbitero del terzo millennio sarà in questo senso, il continuatore dei presbiteri che, nei precedenti millenni, hanno animato la vita della Chiesa … Altrettanto certamente la vita e il ministero del sacerdote devono anche adattarsi ad ogni epoca … dobbiamo perciò cercare di aprirci, per quanto possibile, alla superiore illuminazione dello Spirito Santo, per scoprire gli orientamenti della società contemporanea, riconoscere i bisogni spirituali più profondi» [Es. ap. Pastores dabo vobis 5,5].

L’esortazione apostolica post-sinodale prospetta precisamente quell’ermeneutica della continuità che guida questa riflessione. Il testo post-sinodale infatti parla di una “fisionomia essenziale del sacerdote che non muta” ed ugualmente della necessità che essa prenda corpo in relazione agli “orientamenti della società contemporanea ed ai suoi bisogni spirituali più profondi”.

Cercherò ora di mettere in atto questa “ermeneutica della continuità”, dopo aver descritto nel paragrafo precedente quella “fisionomia essenziale del sacerdote che non muta”. Ed inizio dalla descrizione di quello che mi sembra il bisogno spirituale più profondo.

L’itinerario mentis in Deum partiva sempre da un presupposto, poggiava i piedi su una terra ferma: l’intelligibilità del reale di cui ho esperienza. E pertanto la convinzione che il desiderio insonne della ragione di scoprire l’intelligibilità del reale, non era da considerare un desiderio vacuo che non poteva trovare risposta.

L’incontro fra l’intelligibilità del reale e la ragione che cerca è la verità. Come scrisse C. Fabro in due aforismi: «la verità è una qualità fondamentale del reale e una qualità fondamentale dell’essere», e «la verità è un atteggiamento radicale esistenziale: di stare in attesa della rivelazione dell’essere» [Libro dell’esistenza e della libertà vagabonda, Piemme, Casale M. 2000, pag. 116].

Ne deriva che la ricerca di Dio e l’esistenza della verità simul stant et simul cadunt. Se si nega che esista la verità, la ricerca di Dio non può neppure cominciare.

Secondo studiosi competenti, chi ha scalzato questa base è stato Nietzsche, e la piena accettazione, fino ai suoi esiti finali, di quella demolizione è diventata la temperie spirituale del tempo presente. In che senso? Almeno in due significati.

Il primo. È accettato, come nostro destino, come il destino dell’Occidente, quello di pensare che l’universo degli enti non nasconda, non rimandi, non significhi una Presenza che non sia a misura dell’ente stesso. Esiste solo la verità propria dei progetti tecnici dell’uomo. Un esempio. L’atto di porre le condizioni della venuta all’esistenza di una nuova persona - l’atto procreativo - non ha in se stesso una verità che rimanda ad una Presenza. È un mero fatto che può essere anche tecnicamente riprodotto in laboratorio.

Il secondo. La domanda quindi di senso è una domanda priva di senso: si vive, e basta. E così si dica di ogni fondamentale vissuto umano. L’assenza di Dio è il destino dell’uomo, e, alla fine, si vive ugualmente bene. È questo il volto più tragico [per noi] del nichilismo, non tanto il relativismo morale conseguente.

Abbiamo così individuato il bisogno spirituale più profondo: il bisogno della Presenza. Nella lettera inviata da Benedetto XVI a tutti i vescovi nel marzo scorso, il S. Padre confida che attribuisce al suo pontificato come compito supremo quello di rendere presente Dio nella vita degli uomini. Ed è a questo bisogno supremo che il sacerdote, la cui identità abbiamo già schizzata, è chiamato oggi a rispondere. Come?

La questione dunque è questa: è possibile riconoscere una Presenza eccedente l’universo dell’ente, ma che abita dentro esso? Esiste la possibilità di toccare l’Infinito mentre vivo nel finito? o dobbiamo rassegnarci all’impossibilità di fare questo incontro?

Queste sono le domande ultime a cui oggi il sacerdote è chiamato a rispondere.

Sarebbe un grave errore ritenere che il problema sia fondamentalmente di carattere etico; e che quindi il bisogno spirituale principale sia il bisogno di una seria proposta etica. Errore, perché una tale diagnosi confonderebbe i sintomi colla malattia. E sarebbe come pensare che ad una persona in preda ad una grave indigestione, la cosa più necessaria sia di spiegargli la chimica della digestione.

Non dobbiamo mai dimenticare che comunque l’immagine di Dio impressa nell’uomo non può essere cancellata, e che pertanto, pur confuso in mezzo a tanti rumori, il “mormorio del cuore” che invoca la Presenza beatificante continua a farsi sentire. La capacità della verità resta indistruttibile nell’uomo.

L’uomo che vive oggi la gaia farsa dell’Assenza, ha bisogno di essere risvegliato alla coscienza della sua dignità di persona e ciò lo può fare solo la testimonianza della carità. Nell’inferno del non-senso che furono i lager nazisti, dove ogni possibilità di avvertire la Presenza era consumata, P. Kolbe ha riconosciuto una ragione per cui vivere è bene: la ragione del dono di sé. Una ragione che era il segno e la voce di una Presenza reale.

Non si intenda questo come in primo luogo un dovere derivante dal sacramento dell’Ordine, assieme ad altri doveri. È la “forma vitae”, quel Logos intrinseco di cui ho parlato all’inizio poiché il sacerdote è e agisce “in persona Christi”: di Cristo che redime l’uomo nel dono della Croce, eucaristicamente sempre presente dentro al nostro mondo dell’Assenza.

È quanto insegna anche l’Es ap Pastores dabo vobis: «Il principio interiore, la virtù che anima e guida la vita spirituale del presbitero in quanto configurato a Cristo capo e pastore è la carità pastorale, partecipazione della stessa carità pastorale di Gesù Cristo … Il contenuto essenziale della carità pastorale è il dono di sé» [23,1.2]. Tralascio le conseguenze pedagogiche nella formazione dei futuri sacerdoti. Non sono oggetto della presente riflessione.

3. A modo di conclusione

Abbiamo saputo dopo la sua morte, che la B. Teresa di Calcutta ha condiviso per lunghi anni l’esperienza dell’Assenza con l’uomo di oggi.

Essa l’ha vissuta nella certezza che in fondo l’uomo, quell’uomo di cui condivideva il destino, aveva solo bisogno di essere amato. La cifra dell’esistenza sacerdotale è la cifra eucaristica.

Come posso toccare l'infinito mentre vivo nel finito. di Carlo Caffarra

Si tratta di riflettere su una realtà che è propria dell'economia salvifica cristiana: il sacerdozio ordinato. Dobbiamo considerarlo nella sua vicenda storica a partire dal concilio Vaticano ii fino ai giorni nostri, e mettere in atto un'ermeneutica della continuità.
La mia domanda è la seguente: quale è l'identità permanente del ministero ordinato, e come essa si confronta con la cultura odierna?
Il termine "identità" non si riferisce a un concetto, a un'idea, ma al Lògos immanente (al ministero ordinato), all'intrinseca verità vivente, all'immagine originaria cui fanno riferimento tutte le altre manifestazioni dell'essere e della vita sacerdotale.
La relazione obiettiva del sacerdote a Cristo capo e pastore è la relazione che costituisce il sacerdozio. Dunque è un'identità di relazione; una identità che sussiste in una relazione.
Dal punto di vista soggettivo che cosa significa questa particolare forma di identità? Significa l'identificazione del proprio io con la missione, la coincidenza della coscienza del proprio io con la missione.
La relazione a Cristo è sempre pensata nella Tradizione in termini di missione in continuità con la relazione di Cristo al Padre. La sua identità è la sua missione.
Il sacerdote viene espropriato del chiuso "essere per se stesso" e consegnato a "essere per e mediante il Signore" che poi significa concretamente "cercare di compiacere il prossimo nel bene, per edificarlo".
A Simone viene cambiato il nome "poiché egli è ciò che dice il suo nome" (1 Samuele, 25, 25). Poiché l'identità del sacerdote sussiste nella relazione di vicarietà o rappresentanza; egli diventa se stesso quanto più dimentica la sua privata soggettività e si identifica sempre più con la sua missione.
"Certamente c'è una fisionomia essenziale del sacerdote che non muta (...) Il presbitero del terzo millennio sarà in questo senso, il continuatore dei presbiteri che, nei precedenti millenni, hanno animato la vita della Chiesa (...) Altrettanto certamente la vita e il ministero del sacerdote devono anche adattarsi ad ogni epoca (...) dobbiamo perciò cercare di aprirci, per quanto possibile, alla superiore illuminazione dello Spirito Santo, per scoprire gli orientamenti della società contemporanea, riconoscere i bisogni spirituali più profondi" (Esortazione apostolica Pastores dabo vobis 5, 5).
L'esortazione apostolica post-sinodale prospetta precisamente quell'ermeneutica della continuità che guida questa riflessione. Il testo post-sinodale infatti parla di una "fisionomia essenziale del sacerdote che non muta" ed ugualmente della necessità che essa prenda corpo in relazione agli "orientamenti della società contemporanea ed ai suoi bisogni spirituali più profondi".
La questione è questa: è possibile riconoscere una Presenza eccedente l'universo dell'ente, ma che abita dentro esso? Esiste la possibilità di "toccare l'Infinito" mentre vivo nel finito? O dobbiamo rassegnarci all'impossibilità di fare questo incontro?
Queste sono le domande ultime a cui oggi il sacerdote è chiamato a rispondere.
Sarebbe un grave errore ritenere che il problema sia fondamentalmente di carattere etico; e che quindi il bisogno spirituale principale sia il bisogno di una seria proposta etica. Errore, perché una tale diagnosi confonderebbe i sintomi con la malattia. E sarebbe come pensare che a una persona in preda a una grave indigestione, la cosa più necessaria sia di spiegargli la chimica della digestione.
L'uomo che vive oggi la gaia farsa dell'Assenza, ha bisogno di essere risvegliato alla coscienza della sua dignità di persona e ciò lo può fare solo la testimonianza della carità. Nell'inferno del non-senso che furono i lager nazisti, dove ogni possibilità di avvertire la Presenza era consumata, padre Kolbe ha riconosciuto una ragione per cui vivere è bene: la ragione del dono di sé. Una ragione che era il segno e la voce di una Presenza reale.
Non si intenda questo come in primo luogo un dovere derivante dal sacramento dell'ordine, assieme ad altri doveri. È la forma vitae, quel Lògos intrinseco di cui ho parlato all'inizio poiché il sacerdote è e agisce in persona Christi: di Cristo che redime l'uomo nel dono della Croce, eucaristicamente sempre presente dentro al nostro mondo dell'Assenza.

(©L'Osservatore Romano - 12 marzo 2010)

Appunti a margine della Nota dottrinale del Cardinale Caffarra

di Chiara Mantovani*

ROMA, mercoledì, 17 febbraio 2010 (ZENIT.org).- La Nota Dottrinale che il Cardinale Arcivescovo di Bologna ha stilato e diffuso, con la data della memoria dei santi Cirillo e Metodio copatroni dell’Europa, certamente non mancherà di suscitare commenti.

Prima che si apra la quasi inevitabile ridda di sdegnate proteste, facilmente prevedibile dal momento che affronta un tema che è difficile mantenere libero dalla moderna e pervasiva ideologia pro omosessualità, provo a sottolineare alcune considerazioni forse utili a chi desideri sinceramente capire. Capire, innanzitutto, perché un Cardinale - solitamente tanto discreto quanto profondo nelle sue disamine - decida di scrivere un atto magisteriale così esplicito e sonoro.

Intanto è significativo che lo abbia fatto, segno che il tema non è uno tra i tanti che possono sollecitare la cura pastorale di un vescovo; evidentemente ha una valenza maggiore di quella di altri pur gravi e attuali problemi. Sarebbe - a dire il meno - ingenuo se si obiettasse all’Arcivescovo di Bologna che la povertà, la crisi economica o gli scandali veri e presunti interni alla Chiesa esigono attenzione.

Non è mai mancata l’attenzione alle radici profonde dei guai contemporanei, nel magistero ordinario del Cardinale; il quale, meglio ricordarlo, è un autentico maestro di etica e in modo particolare di quella del matrimonio e della famiglia, è l’uomo cui Giovanni Paolo II affidò l’incarico, nel 1981 né scontato né tantomeno facile, di fondare un Istituto appositamente dedicato allo studio della antropologia e della teologia nel legame coniugale.

Forse allora che l’ex professor Caffarra, intendendosene “solo” di matrimonio e famiglia, abbia il pallino di quest’argomento e non si occupi d’altro? Che abbia una sensibilità selezionata, quasi monotematica? Basta avere un poco di dimestichezza con la sua vasta produzione dottrinale per escluderlo con certezza: se qualcuno non sapesse nulla di lui, tenga per certo che il pensiero bioetico personalista ontologicamente fondato gli deve molto, sia in profondità che in ampiezza.

E i suoi fedeli (intesi come geograficamente diocesani, spesso neppure troppo “fedeli”) sono testimoni della varietà dei temi da lui affrontati.

Allora perché scrivere prima una lettera aperta e ora una nota dottrinale per ribadire principii che attendono di essere incarnati e tradotti nel vivere sociale, che hanno la pretesa alta di essere validi per tutti, condivisi nella ragionevolezza, tenuti in debita considerazione persino da quella arte del compromesso e dell’intesa che è la partitica?

Perché, come ha imparato chi gli è debitore in termini di pensiero, la concezione del matrimonio (e della sessualità umana) dice più di ogni altra la vera opinione che si ha della persona umana. E se degli uomini e delle donne si pensa che la loro natura biologica non dica nulla del loro essere, la società umana soffre nel suo stesso costruirsi. Non è un giudizio morale che sta a cuore al Cardinale, lo dichiara espressamente: “Non lo dico cioè osservando i comportamenti”, quello che gli preme è “il giudizio circa il bene del matrimonio”.

Non lo turba l’esistenza di persone che tengano personalmente comportamenti disordinati: è prima di tutto un uomo e subito dopo un sacerdote cattolico, da cui consegue che sa che cosa è il peccato e conosce i peccatori.

Di più: odia il peccato e ama i peccatori, non si stupisce della presenza del “disordine”, sa e insegna che esso è incancellabile dalla storia umana perché frutto di quel peccato originale che è sì redento da Cristo, ma non eliminato sulla terra nelle sue conseguenze.

“Natura lapsa”, natura ferita quella umana, si diceva una volta, una sorta di impoverimento nella costituzione degli uomini che sarà definitivamente sanata solo alla fine dei tempi: siamo tutti noi i poveri che avremo sempre tra noi.

Come il viaggiatore che da Gerusalemme scendeva a Gerico, dalla sommità scendeva alla depressione, è la natura umana ad esser stata attaccata da briganti e ha avuto la grazia di essere soccorsa dal Buon Samaritano, Gesù; ma risediamo ancora nell’albergo, la Chiesa, nell’attesa di terra nuova e nuovi cieli. Intanto dovremmo essere più che pensosi di come costruiamo le nostre società, se più, meno o per nulla rispettose della verità delle nostre persone.

Ciò che pare davvero pericoloso al Cardinal Caffarra, da cui vale la pena mettere in guardia i “fedeli perché non siano turbati dai rumori mass-mediatici”, è la perdita di comprensione della centralità del ruolo sociale del matrimonio e della famiglia.

È pura dottrina sociale della Chiesa quella che costituisce il tessuto della Nota Dottrinale, ovvero la carità nella verità nelle questioni sociali «caritas in veritate in re sociali». Per dirla con le parole stesse di Benedetto XVI nella Caritas in veritate al numero 5, “annuncio della verità dell'amore di Cristo nella società. […] Senza verità, senza fiducia e amore per il vero, non c'è coscienza e responsabilità sociale, e l'agire sociale cade in balia di privati interessi e di logiche di potere, con effetti disgregatori sulla società.”

Non è per nulla indifferente che si reputi il matrimonio una convenzione stipulabile come ogni altro contratto, tra persone dello stesso o diverso sesso: come a dire che non avrebbe rilevanza la verità delle persone, la loro sessualità e la loro relazione interpersonale.

Qualunque Stato ha il preciso dovere non di stabilire, ma solo di rispettare la realtà e di formulare leggi (che sono la grammatica della vita sociale) che proteggano il bene proprio del vivere in comune, il cui primo principio è la tutela dei più piccoli e deboli.

Fino a qualche tempo fa, era così palese che il matrimonio costituisse un bene da tutelare perché prezioso per tutti, che il diritto lo difendeva in virtù della sua utilità sociale, non certo sulla base di un giudizio etico che, in quanto tale, ci ricorda l’Arcivescovo di Bologna, non spetta allo Stato, il quale non è la fonte della moralità e che combina guai grossi quando pretende di esserlo.

Nemmeno il fatto che la famiglia oggi appaia come un soggetto in crisi, segnata da difficoltà e da ferite sempre più sanguinose, è argomento per declassarla ad istituzione tanto inutile da poter essere liquefatta, sciolta dalla realtà della sua natura: come se una epidemia dovesse cambiare la natura umana, facendo ritenere indifferente per gli ospedali che un uomo fosse sano o ammalato.

Infine il Cardinal Caffarra si rivolge direttamente a coloro che, avendo scelto di avere responsabilità pubbliche, si dichiarano cattolici: e qui il servizio alla verità si fa apparentemente icastico. Ma che cosa aggiungere per chi volesse avvalersi, a qualsiasi scopo, del nome di cattolico se non ricordare una prospettiva che già dovrebbe appartenergli per quella sua stessa pubblica ammissione?

Ancora nella conclusione il Pastore rinnova la sollecitudine educativa e parla ai giovani, esortandoli a lasciare che lo splendore dell’amore coniugale - sebbene oggi un po’ offuscato - interpelli in profondità ciò che un cuore ragionevole riconosce come essenziale: che l’amore e la verità sono intimi e inseparabili interlocutori delle coscienze ed è bello e appagante ascoltarli.

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*Chiara Mantovani è Vicepresidente nazionale per il Nord Italia dell'Associazione Medici Cattolici Italiani (AMCI).

MATRIMONIO E UNIONI OMOSESSUALI: NOTA DOTTRINALE del Cardinale Carlo Caffarra. «No alle nozze gay Non si dica cattolico chi le promuove»

La presente Nota si rivolge in primo luogo ai fedeli perché non siano turbati dai rumori mass-mediatici. Ma oso sperare che sia presa in considerazione anche da chi non-credente intenda fare uso, senza nessun pregiudizio, della propria ragione.

1. Il matrimonio è uno dei beni più preziosi di cui dispone l’umanità. In esso la persona umana trova una delle forme fondamentali della propria realizzazione; ed ogni ordinamento giuridico ha avuto nei suoi confronti un trattamento di favore, ritenendolo di eminente interesse pubblico.
In Occidente l’istituzione matrimoniale sta attraversando forse la sua più grave crisi. Non lo dico in ragione e a causa del numero sempre più elevato dei divorzi e separazioni; non lo dico a causa della fragilità che sembra sempre più minare dall’interno il vincolo coniugale: non lo dico a causa del numero crescente delle libere convivenze. Non lo dico cioè osservando i comportamenti.
La crisi riguarda il giudizio circa il bene del matrimonio. È davanti alla ragione che il matrimonio è entrato in crisi, nel senso che di esso non si ha più la stima adeguata alla misura della sua preziosità. Si è oscurata la visione della sua incomparabile unicità etica.
Il segno più manifesto, anche se non unico, di questa “disistima intellettuale” è il fatto che in alcuni Stati è concesso, o si intende concedere, riconoscimento legale alle unioni omosessuali equiparandole all’unione legittima fra uomo e donna, includendo anche l’abilitazione all’adozione dei figli.
A prescindere dal numero di coppie che volessero usufruire di questo riconoscimento – fosse anche una sola! – una tale equiparazione costituirebbe una grave ferita al bene comune.
La presente Nota intende aiutare a vedere questo danno. Ed anche intende illuminare quei credenti cattolici che hanno responsabilità pubbliche di ogni genere, perché non compiano scelte che pubblicamente smentirebbero la loro appartenenza alla Chiesa.

2. L’equiparazione in qualsiasi forma o grado della unione omosessuale al matrimonio avrebbe obiettivamente il significato di dichiarare la neutralità dello Stato di fronte a due modi di vivere la sessualità, che non sono in realtà ugualmente rilevanti per il bene comune.
Mentre l’unione legittima fra un uomo e una donna assicura il bene – non solo biologico! – della procreazione e della sopravvivenza della specie umana, l’unione omosessuale è privata in se stessa della capacità di generare nuove vite. Le possibilità offerte oggi dalla procreatica artificiale, oltre a non essere immuni da gravi violazioni della dignità delle persone, non mutano sostanzialmente l’inadeguatezza della coppia omosessuale in ordine alla vita.
Inoltre, è dimostrato che l’assenza della bipolarità sessuale può creare seri ostacoli allo sviluppo del bambino eventualmente adottato da queste coppie. Il fatto avrebbe il profilo della violenza commessa ai danni del più piccolo e debole, inserito come sarebbe in un contesto non adatto al suo armonico sviluppo.
Queste semplici considerazioni dimostrano come lo Stato nel suo ordinamento giuridico non deve essere neutrale di fronte al matrimonio e all’unione omosessuale, poiché non può esserlo di fronte al bene comune: la società deve la sua sopravvivenza non alle unioni omosessuali, ma alla famiglia fondata sul matrimonio.

3. Un’altra considerazione sottopongo a chi desideri serenamente ragionare su questo problema.
L’equiparazione avrebbe, dapprima nell’ordinamento giuridico e poi nell’ethos del nostro popolo, una conseguenza che non esito definire devastante. Se l’unione omosessuale fosse equiparata al matrimonio, questo sarebbe degradato ad essere uno dei modi possibili di sposarsi, indicando che per lo Stato è indifferente che l’uno faccia una scelta piuttosto che l’altra.
Detto in altri termini, l’equiparazione obiettivamente significherebbe che il legame della sessualità al compito procreativo ed educativo, è un fatto che non interessa lo Stato, poiché esso non ha rilevanza per il bene comune. E con ciò crollerebbe uno dei pilastri dei nostri ordinamenti giuridici: il matrimonio come bene pubblico. Un pilastro già riconosciuto non solo dalla nostra Costituzione, ma anche dagli ordinamenti giuridici precedenti, ivi compresi quelli così fieramente anticlericali dello Stato sabaudo.

4. Vorrei prendere in considerazione ora alcune ragioni portate a supporto della suddetta equiparazione.
La prima e più comune è che compito primario dello Stato è di togliere nella società ogni discriminazione, e positivamente di estendere il più possibile la sfera dei diritti soggettivi.
Ma la discriminazione consiste nel trattare in modo diseguale coloro che si trovano nella stessa condizione, come dice limpidamente Tommaso d’Aquino riprendendo la grande tradizione etica greca e giuridica romana: «L’uguaglianza che caratterizza la giustizia distributiva consiste nel conferire a persone diverse dei beni differenti in rapporto ai meriti delle persone: di conseguenza se un individuo segue come criterio una qualità della persona per la quale ciò che le viene conferito le è dovuto non si verifica una considerazione della persona ma del titolo» [2,2, q.63, a. 1c].
Non attribuire lo statuto giuridico di matrimonio a forme di vita che non sono né possono essere matrimoniali, non è discriminazione ma semplicemente riconoscere le cose come stanno. La giustizia è la signoria della verità nei rapporti fra le persone.
Si obietta che non equiparando le due forme lo Stato impone una visione etica a preferenza di un’altra visione etica.
L’obbligo dello Stato di non equiparare non trova il suo fondamento nel giudizio eticamente negativo circa il comportamento omosessuale: lo Stato è incompetente al riguardo. Nasce dalla considerazione del fatto che in ordine al bene comune, la cui promozione è compito primario dello Stato, il matrimonio ha una rilevanza diversa dall’unione omosessuale. Le coppie matrimoniali svolgono il ruolo di garantire l’ordine delle generazioni e sono quindi di eminente interesse pubblico, e pertanto il diritto civile deve conferire loro un riconoscimento istituzionale adeguato al loro compito. Non svolgendo un tale ruolo per il bene comune, le coppie omosessuali non esigono un uguale riconoscimento.
Ovviamente – la cosa non è in questione – i conviventi omosessuali possono sempre ricorrere, come ogni cittadino, al diritto comune per tutelare diritti o interessi nati dalla loro convivenza.
Non prendo in considerazione altre difficoltà, perché non lo meritano: sono luoghi comuni, più che argomenti razionali. Per es. l’accusa di omofobia a chi sostiene l’ingiustizia dell’equiparazione; l’obsoleto richiamo in questo contesto alla laicità dello Stato; l’elevazione di qualsiasi rapporto affettivo a titolo sufficiente per ottenere riconoscimento civile.

5. Mi rivolgo ora al credente che ha responsabilità pubbliche, di qualsiasi genere.
Oltre al dovere con tutti condiviso di promuovere e difendere il bene comune, il credente ha anche il grave dovere di una piena coerenza fra ciò che crede e ciò che pensa e propone a riguardo del bene comune. È impossibile fare coabitare nella propria coscienza e la fede cattolica e il sostegno alla equiparazione fra unioni omosessuali e matrimonio: i due si contraddicono.
Ovviamente la responsabilità più grave è di chi propone l’introduzione nel nostro ordinamento giuridico della suddetta equiparazione, o vota a favore in Parlamento di una tale legge. È questo un atto pubblicamente e gravemente immorale.
Ma esiste anche la responsabilità di chi dà attuazione, nella varie forme, ad una tale legge. Se ci fosse bisogno, quod Deus avertat, al momento opportuno daremo le indicazioni necessarie.
È impossibile ritenersi cattolici se in un modo o nell’altro si riconosce il diritto al matrimonio fra persone dello stesso sesso.

Mi piace concludere rivolgendomi soprattutto ai giovani. Abbiate stima dell’amore coniugale; lasciate che il suo puro splendore appaia alla vostra coscienza. Siate liberi nei vostri pensieri e non lasciatevi imporre il giogo delle pseudo-verità create dalla confusione mass-mediatica. La verità e la preziosità della vostra mascolinità e femminilità non è definita e misurata dalle procedure consensuali e dalle lotte politiche.

Bologna, 14 febbraio 2010
Festa dei Santi Cirillo e Metodio
Compatroni d’Europa

+ Carlo Card. Caffarra
Arcivescovo di Bologna

Solennità dell'Epifania. Omelie del Card. Caffarra

Solennità dell’Epifania
Cattedrale di San Pietro, 6 gennaio 2009

1. "Cammineranno i popoli alla tua luce, i re allo splendore del tuo sorgere". Cari fratelli e sorelle, la parola di Dio oggi attraverso il profeta nella prima lettura e l’apostolo nella seconda ci educa ad una lettura della storia umana capace di coglierne il significato ultimo.

Quando guardiamo alle vicende umane ciò che ci appare immediatamente è la disgregazione ed il conflitto. Pensiamo in questo momento a quanto sta accadendo nella tristemente famosa striscia di Gaza, per limitarci ad un solo esempio.

Uomini esperti poi ed analisti competenti ci spiegano, o tentano di spiegarci, le cause politiche, sociali, economiche di questa situazione di disgregazione e di conflitto. Fatica nobile indubbiamente, poiché essa deve preludere ai sinceri sforzi degli uomini di Stato, dei responsabili dei popoli, a cercare soluzioni di pace giusta. Detto questo, il discorso sulle vicende umane è finito? Non c’è più nulla da aggiungere alle necessarie esortazioni morali al dialogo ragionevole e sincero?

Cari fratelli e sorelle, oggi la parola di Dio ci assicura che c’è dell’altro nella disordinata vicenda umana: di molto più grande. Che cosa?

L’Apostolo lo indica con una sola parola "il mistero": "mi è stato fatto conoscere il mistero", dice. Nel vocabolario dell’Apostolo questa parola significa il progetto che Dio nella sua sapienza ed amore ha elaborato a riguardo degli uomini e della storia umana. Un progetto quindi che è nella mente divina, ma che si realizza dentro alle vicende umane. Dunque, alla luce della Parola oggi ascoltata e creduta noi sappiamo che dentro alla storia umana si sta compiendo un progetto divino. Le vicende umane nel loro insieme non sono un caotico accavallarsi senza senso di avvenimenti: esse sono dimorate, abitate da un progetto divino. Non è la filosofia della storia, non è la scienza politica e/o economica a farci capire fino in fondo che cosa sta accadendo: è la parola di Dio accolta nella fede.

Viene allora spontanea una domanda: e quale è il contenuto del progetto di Dio? La risposta dell’Apostolo è la seguente: "che i Gentili … sono chiamati in Cristo Gesù, a partecipare alla stessa eredità, a formare lo stesso corpo, e ad essere partecipi della promessa".

Anche l’Apostolo vede l’umanità divisa. Nel testo appena letto, considerandola dal punto di vista religioso, la vede spaccata in due: i pagani e gli ebrei. È per lui come il simbolo di altre divisioni che altrove prende in considerazione. Il progetto che Dio sta realizzando è l’unificazione degli ex-pagani e degli ex-giudei nel corpo di Cristo, la Chiesa che li include entrambi.

Ciò che il profeta, come abbiamo sentito nella prima lettura, aveva previsto, la riunificazione di tutti i popoli a Gerusalemme, ora si compie: ogni popolo diventa partecipe degli stessi beni della salvezza, prima riservati al solo Israele, perché appartiene in Cristo al Suo corpo, che è la Chiesa.

Cari fratelli e sorelle; che grande dono oggi la parola di Dio ci regala! Ci svela che dentro alla disgregata vicenda umana si sta realizzando il progetto di Dio di unire tutti i popoli in Cristo, di guidarli a formare il corpo di Cristo, la Chiesa. Rivolti a Gerusalemme-la Chiesa, diciamo senza retorica col profeta: "cammineranno i popoli alla tua luce, i re allo splendore del tuo sorgere. Alza gli occhi intorno e guarda: tutti costoro si sono radunati, vengono a te. I tuoi figli vengono da lontano, le tue figlie sono portate in braccio".

2. In che modo Iddio realizza il suo progetto dentro la Storia umana? Forse colla forza? L’Apostolo risponde; "per mezzo del Vangelo". È la predicazione del Vangelo che ha in se stessa la forza, l’energica potenza di Dio di aprire il cuore di ogni uomo, se non si rifiuta alla grazia. Questa predicazione, in quanto azione della grazia, al contempo rivela ed attua il progetto di Dio dentro alla storia: Cristo tutto in tutti.

La narrazione evangelica è in germe questo evento di cui parla il profeta e l’Apostolo: i Magi sono la "primizia" dei pagani che adorano Cristo.

La modalità con cui oggi stiamo celebrando i divini Misteri è la professione chiara della nostra fede nel progetto di Dio: che cioè tutti i popoli "sono chiamati in Cristo Gesù, a partecipare alla stessa eredità, a formare lo stesso corpo" senza discriminazioni.

Certamente siamo ben lontani dalla meta. Celso, un filosofo pagano, esprime un sentimento che ci può prendere anche oggi: "I cristiani dicono di voler stabilire nel mondo l’unità; ma chi si mette in testa una cosa simile dimostra di non aver capito nulla".

Ma "questa è la vittoria che vince il mondo: la nostra fede". E la nostra preghiera: "venga il tuo Regno, Padre".

EPIFANIA DEL SIGNORE
Cattedrale
6 gennaio 2002

1. "I Gentili .. sono chiamati in Cristo Gesù, a partecipare alla stessa eredità, a formare lo stesso corpo, ad essere partecipi della promessa per mezzo del Vangelo". Carissimi fratelli e sorelle, i Gentili di cui parla l’Apostolo siamo noi. E’ di noi dunque che si parla e si dice che Dio ha concepito a nostro riguardo un progetto, un "mistero" che "non è stato manifestato agli uomini delle precedenti generazioni come al presente è stato rivelato ai suoi santi apostoli e profeti per mezzo dello Spirito Santo". E il progetto è di renderci partecipi della stessa salvezza promessa ai figli di Israele.

La solennità odierna celebra l’inizio della manifestazione del progetto di Dio a nostro riguardo: "Egli non volle che gli albori della sua nascita restassero nascosti nei ristretti spazi della casa materna, ma volle subito farsi conoscere a tutti" [Leone Magno, I Sermoni del ciclo natalizio, Nardini ed., Firenze 1998, pag. 225]. I Magi prefigurano la venuta di tutti noi alla fede. E’ utile dunque che attraverso la narrazione evangelica conosciamo in che modo l’uomo giunge all’incontro con Cristo.

L’inizio del cammino verso Cristo è indicato dalle seguenti parole: "abbiamo visto sorgere la sua stella, e siamo venuti per adorarlo". La fede ha il suo inizio nella ragionevolezza dell’uomo: nell’attitudine naturale dell’uomo a porre domande ultime, a cercare il perché ultimo dell’esistenza dentro a tutte le sue dimensioni. La fede non può nascere in un uomo che non vuole porsi gli interrogativi ultimi della vita, ma che costringe la sua ragione dentro i limiti imposti dai sensi. Da questo punto di vista "la dimensione religiosa coincide con la dimensione razionale e il senso religioso coincide con la ragione nel suo aspetto ultimo e profondo" [L. Giussani, All’origine della pretesa cristiana, Rizzoli ed., Milano 2001, pag. 4]. I Magi non si accontentano di costatare un fatto, ne ricercano l’ultima ragione.

Ma posta la domanda, se ne deve cercare la risposta. E qui la pagina evangelica accanto alla figura dell’uomo che si muove, i Magi, raffigura due altre possibilità, esemplificate dal re Erode e dagli Scribi e sommi Sacerdoti. Erode esemplifica l’uomo che cerca, ma che non vuole trovare perché teme che Cristo provochi la sua libertà a cambiare vita. Scribi e sommi sacerdoti esemplificano l’uomo che né cerca né trova: essi sono coloro che "sanno" dove è il Messia e di questo si accontentano. Magi, Erode e Scribi configurano l’intera gamma delle attitudini umane davanti a Cristo. Infatti, come scrive Pascal, vi sono uomini che cercano e trovano; uomini che cercano e non trovano; uomini che né cercano né trovano: i primi sono ragionevoli e beati; i secondi sono ragionevoli e infelici; i terzi non sono né ragionevoli né felici.

Quando e in che modo la domanda trova la sua risposta, la ricerca il suo scopo: come avviene l’incontro con Dio? "Entrati nella casa, videro il bambino con Maria sua Madre e prostratisi lo adorarono". Carissimi fratelli e sorelle, vi prego di fare molta attenzione ad ogni particolare. Ascoltate come ancora il papa S. Leone Magno commenta questo passo: "Adorarono il Verbo nella carne, la Sapienza nell’infanzia, la potenza nella sua debolezza, e nella realtà dell’uomo il Signore della maestà… A Dio offrono l’incenso, la mirra all’uomo, l’oro al re, consapevoli di rendere onore all’unità delle due nature, la divina e l’umana" [op. cit. pag. 229]. La domanda ultima dell’uomo, la sua richiesta di senso, il suo mendicare una beatitudine illimitata trova risposta in questo fatto: quel bambino la cui madre è Maria, è Dio. Questo bambino è la risposta, l’unica risposta vera, alla domanda di infinito che è nel cuore di ogni uomo.

2. L’incontro ha una conseguenza suggerita nel Vangelo dalle seguenti parole: "per un’altra strada fecero ritorno al loro paese". La fede in Cristo, l’incontro con Lui non impedisce all’uomo di "far ritorno al suo paese": il credente non è uno spaesato. E il paese cui fare ritorno è la propria vita di ogni giorno: i propri affetti, il proprio lavoro, le proprie speranze e delusioni. Ma l’orizzonte ultimo di questa vita è cambiato: dentro all’ordinario abita ora l’eccezionale.

L’incontro con quel bambino ha investito la persona dei Magi, investe la persona del credente nella sua totalità e perciò tutte le azioni sono influenzate da quell’incontro: hanno adorato la gloria di Dio nella povertà della carne umana. E’ in fondo ciò che chiederemo nella preghiera finale: "la tua luce, o Dio, ci accompagni sempre in ogni luogo, perché contempliamo con purezza di fede e gustiamo con fervente amore il mistero di cui ci ha fatto partecipi".

Solennità dell’Epifania del Signore
Cattedrale di S. Pietro, 6 gennaio 2008

1. "Cammineranno i popoli alla tua luce, i re allo splendore del tuo sorgere". Miei cari fratelli e sorelle, la parola di Dio accolta e meditata nella fede ci rende capaci di vedere nella profondità la storia umana, ciò che sta realmente accadendo nel mondo. Certamente i grandi mezzi di informazione ci subissano ogni giorno di notizie. Ma non raramente la tribolata vicenda umana ci appare così confusa da indurci a pensare che essa non abbia in sé nessun "disegno intelligente" che la guidi. E forse siamo indotti anche a sentire vera la descrizione che ne fa il poeta: "una favola raccontata da un idiota, piena di rumore e di furore, che non significa nulla" [W. Shakespeare, Macbeth, Atto V scena V].

La parola di Dio oggi ci libera da questi pensieri tristi, perché ci libera dalla nostra difficoltà di capire quanto sta oggi accadendo; scioglie il nodo della storia umana e ne risolve l’enigma. La luce ci viene dal profeta Isaia che abbiamo ascoltato nella prima lettura.

Esiste un "centro" verso cui convergono "popoli e re", cioè l’intera umanità socialmente e politicamente organizzata. Il cammino delle genti non è diretto verso il caos e la disgregazione totale, sotto il peso della violenza. Esso è diretto verso un "centro di unità", la santa Gerusalemme, che colla sua luce attira chi abita nelle tenebre e nell’ombra della morte. È un movimento sotterraneo, ma reale, che la profezia ci svela. È come una gigantesca fermentazione, un vero e proprio processo che all’interno di tutti i conflitti muove verso la "città santa": "alza gli occhi intorno e guarda: tutti costoro risono radunati, vengono a te … vengono da lontano".

Forse il profeta pensava alla possibilità per Gerusalemme di creare l’unità fra i popoli mediante la costituzione di un impero universale? Assolutamente no. Anzi, ci assicurano i competenti, che nel momento in cui la profezia venne pronunciata, Gerusalemme era ancora in larga misura un cumulo di rovine ed affidata ad un popolo povero e umile. Ed allora su che cosa si fondava la profezia? Era la trasposizione religiosa di una semplice utopia umana? In fondo, sono domande queste che anche noi ci poniamo ogni giorno: su quale base noi possiamo essere certi che la vicenda umana ha in se stessa il senso indicato dal profeta? Abbiamo il diritto di sperare che la profezia diventi realtà? A queste gravi domande risponde l’Apostolo, che abbiamo ascoltato nella seconda lettura.

2. "I Gentili… sono chiamati in Cristo Gesù, a partecipare alla stessa eredità, a formare lo stesso corpo, ad essere partecipi della promessa per mezzo del Vangelo". Miei cari fratelli e sorelle, la profezia diventa realtà "in Cristo Gesù"; più precisamente: nel fatto che tutte le genti, assieme ad Israele, "sono chiamati in Cristo Gesù, a partecipare alla stessa eredità, a formare lo stesso corpo". In questa rivelazione che l’Apostolo oggi ci dona, si scioglie l’enigma della storia perché si compie la profezia.

Ciò accade in radice nel fatto dell’incarnazione del Verbo. Assumendo una natura umana, un corpo ed un anima umana, porta in sé virtualmente tutti gli uomini. Egli si è incorporato alla nostra umanità ed ha incorporato questa umanità a se stesso. Assumendo da Maria una natura umana, ha incluso in sé tutti gli uomini. Ciascuno ora è chiamato a ratificare liberamente questa sua originaria appartenenza a Cristo, mediante la fede ed i sacramenti.

L’Apostolo dunque ci svela perché ed in che modo la profezia diventa realtà, e quindi che cosa sta realmente accadendo nella tribolata e confusa storia dei popoli e delle nazioni.

Cristo spinge mediante l’evangelizzazione e invita colla grazia dello Spirito Santo verso l’unità ogni popolo e tutte le genti. Chi accoglie questo invito ed ascolta il Vangelo costituisce "un solo corpo", edifica la nuova Gerusalemme, la Chiesa.

Miei cari fratelli e sorelle, ciò che noi credenti intravediamo nella storia non è solo confusione, conflitti e scontro di egoismi. In essa noi intravediamo compiersi visibilmente e socialmente ciò che l’Apostolo chiama il "mistero … rivelato ai suoi santi apostoli e profeti": l’edificazione di un solo corpo, di una sola "nazione santa", il corpo di Cristo che è la Chiesa. Il "disegno intelligente" che il Padre in Cristo mediante l’effusione dello Spirito realizza nella storia è la Chiesa.

Nella venuta dei Magi a Betlemme per adorare il Bambino la teologia della storia scrive il suo primo capitolo, il "disegno intelligente" comincia a realizzarsi, la profezia comincia a diventare avvenimento.

Ed è ciò che vediamo anche noi coi nostri occhi. Stiamo celebrando i divini Misteri assieme a popoli, nazioni e razze diverse.

Ed allora, miei cari, il Signore ci conceda ogni giorno quel dono che chiederemo alla conclusione di questa celebrazione: di contemplare sempre con purezza di fede e gustare con fervente amore quel mistero che sta realizzandosi dentro alla storia, di cui partecipiamo ogni volta che celebriamo l’Eucarestia.