“Dio è amore”. II predica di quaresima del P. R. Cantalamessa

DIO È AMORE

Il primo e fondamentale annuncio che la Chiesa è incaricata di portare al mondo e che il mondo attende dalla Chiesa è quello dell’amore di Dio. Ma affinché gli evangelizzatori siano in grado di trasmettere questa certezza, è necessario che ne siano essi stessi intimamente permeati, che essa sia luce della loro vita. A questo scopo vorrebbe servire, almeno in minima parte, la presente meditazione.

L’espressione “amore di Dio” ha due accezioni molto diverse tra loro: una in cui Dio è oggetto e l’altra in cui Dio è soggetto; una che indica il nostro amore per Dio e l’altra che indica l’amore di Dio per noi. L’uomo, più incline per natura a essere attivo che passivo, più a essere creditore che a essere debitore, ha sempre dato la precedenza al primo significato, a quello che facciamo noi per Dio. Anche la predicazione cristiana ha seguito questa via, parlando, in certe epoche, quasi solo del “dovere” di amare Dio (“De diligendo Deo”).

Ma la rivelazione biblica dà la precedenza al secondo significato: all’amore “di” Dio, non all’amore “per” Dio. Aristotele diceva che Dio muove il mondo “in quanto è amato”, cioè in quanto è oggetto d’amore e causa finale di tutte le creature[1]. Ma la Bibbia dice esattamente il contrario e cioè che Dio crea e muove il mondo in quanto ama il mondo. La cosa più importante, a proposito dell’amore di Dio, non è dunque che l’uomo ama Dio, ma che Dio ama l’uomo e lo ama “per primo”: “In questo sta l’amore: non siamo stati noi ad amare Dio ma è lui che ha amato noi” (1 Gv 4, 10). Da questo dipende tutto il resto, compresa la nostra stessa possibilità di amare Dio: “Noi amiamo, perché egli ci ha amati per primo” (1 Gv 4, 19).

1. L’amore di Dio nell’eternità

Giovanni è l’uomo dei grandi salti. Nel ricostruire la storia terrena di Cristo, gli altri si erano arrestati alla sua nascita da Maria, egli fa il grande balzo indietro, dal tempo all’eternità: “In principio era il Verbo”. Lo stesso fa a proposito dell’amore. Tutti gli altri, compreso Paolo, hanno parlato dell’amore di Dio manifestatosi nella storia e culminato nella morte di Cristo; lui risale a oltre la storia. Non ci presenta solo un Dio che ama, ma un Dio che è amore. “In principio era l’amore, l’amore era presso Dio e l’amore era Dio”: così possiamo sciogliere la sua affermazione: “Dio è amore” (1Gv 4,10).

Di essa Agostino ha scritto: “Se non ci fosse, in tutta questa Lettera e in tutte le pagine della Scrittura, nessun elogio dell’amore all’infuori di questa sola parola, cioè che Dio è amore, non dovremmo chiedere di più”[2]. Tutta la Bibbia non fa che “narrare l’amore di Dio”[3].Questa è la notizia che sostiene e spiega tutte le altre. Si discute a non finire, e non solo da oggi, se esiste Dio; ma io credo che la cosa più importante non sia sapere se Dio esiste, ma se è amore[4]. Se, per ipotesi, egli esistesse ma non fosse amore, ci sarebbe più da temere che da gioire per la sua esistenza, come infatti è avvenuto presso diversi popoli e civiltà. La fede cristiana ci assicura proprio su questo: Dio esiste ed è amore!

Il punto di partenza del nostro viaggio è la Trinità. Perché i cristiani credono nella Trinità? La risposta è: perché credono che Dio è amore. Là dove Dio è concepito come Legge suprema o Potere supremo non c’è evidentemente bisogno di una pluralità di persone e per questo non si capisce la Trinità. Il diritto e il potere possono essere esercitati da una sola persona, l’amore no.

Non c’è amore che non sia amore di qualcosa o di qualcuno, come –dice il filosofo Husserl - non c’è conoscenza che non sia conoscenza di qualcosa. Chi ama Dio per essere definito amore? L’umanità? Ma gli uomini esistono solo da alcuni milioni di anni; prima di allora, chi amava Dio per essere definito amore? Non può aver cominciato ad essere amore a un certo punto del tempo, perché Dio non può cambiare la sua essenza. Il cosmo? Ma l’universo esiste da alcuni miliardi di anni; prima, chi amava Dio per potersi definire amore? Non possiamo dire: amava se stesso, perché amare se stessi non è amore, ma egoismo o, come dicono gli psicologi, narcisismo.

Ed ecco la risposta della rivelazione cristiana che la Chiesa ha raccolto da Cristo e ha esplicitata nel suo credo. Dio è amore in se stesso, prima del tempo, perché da sempre ha in se stesso un Figlio, il Verbo, che ama di un amore infinito che è lo Spirito Santo. In ogni amore ci sono sempre tre realtà o soggetti: uno che ama, uno che è amato e l’amore che li unisce.

2. L’amore di Dio nella creazione

Quando questo amore fontale si dispiega nel tempo, abbiamo la storia della salvezza. La prima tappa di essa è la creazione. L’amore è, per sua natura, “diffusivum sui”, cioè tende a comunicarsi”. Siccome “l’agire segue l’essere”, essendo amore, Dio crea per amore. “Perché ci ha creati Dio?”: così suonava la seconda domanda del catechismo di una volta, e la risposta era: “Per conoscerlo, amarlo e servirlo in questa vita e goderlo poi nell’altra in paradiso”. Risposta ineccepibile, ma parziale. Essa risponde alla domanda sulla causa finale: “per quale scopo, a che fine ci ha creati Dio”; non risponde alla domanda sulla causa causante: “perché ci ha creati, che cosa lo ha spinto a crearci”. A questa domanda non si deve rispondere: “perché lo amassimo”, ma “perché ci amava”.

Secondo la teologia rabbinica, fatta propria dal Santo Padre nel suo ultimo libro su Gesù, “il cosmo viene creato non perché ci siano molteplici astri e tante altre cose, ma perché ci sia uno spazio per l’’alleanza’, il ‘sì’ dell’amore tra Dio e l’uomo che gli risponde”[5]. La creazione è in vista del dialogo d’amore di Dio con le sue creature.

Come è lontana, su questo punto, la visione cristiana dell’origine dell’universo da quella dello scientismo ateo ricordato in Avvento! Una delle sofferenze più profonde per un giovane o una ragazza è scoprire un giorno di essere al mondo per caso, non voluti, non attesi, magari per uno sbaglio dei genitori. Un certo scientismo ateo sembra impegnato a infliggere questo tipo di sofferenza all’umanità intera. Nessuno saprebbe convincerci del fatto che noi siamo stati creati per amore, meglio di come lo fa santa Caterina da Siena in una sua infuocata preghiera alla Trinità:

“Come creasti, dunque, o Padre eterno, questa tua creatura? […]. Il fuoco ti costrinse. O amore ineffabile, benché nel lume tuo tu vedessi tutte le iniquità, che la tua creatura doveva commettere contro la tua infinita bontà, tu facesti vista quasi di non vedere, ma fermasti l’occhio nella bellezza della tua creatura, della quale tu, come pazzo ed ebbro d’amore, t’innamorasti e per amore la traesti da te, dandole l’essere all’immagine e similitudine tua. Tu, verità eterna, hai dichiarato a me la verità tua, cioè che l’amore ti costrinse a crearla”.

Questo non è solo agape, amore di misericordia, di donazione e di discesa; è anche eros e allo stato puro; è attrazione verso l’oggetto del proprio amore, stima e fascino della sua bellezza.

3. L’amore di Dio nella rivelazione

La seconda tappa dell’amore di Dio è la rivelazione, la Scrittura. Dio ci parla del suo amore soprattutto nei profeti. Dice in Osea: “Quando Israele era fanciullo, io lo amai […]. Io insegnai a Efraim a camminare, sorreggendolo per le braccia[…]. Io li attiravo con corde umane, con legami d'amore; ero per loro come chi solleva il giogo dalle mascelle, e porgevo loro dolcemente da mangiare […]. Come farei a lasciarti, o Efraim? […] Il mio cuore si commuove tutto dentro di me, tutte le mie compassioni si accendono.” (Os 11, 1-4).

Ritroviamo questo stesso linguaggio in Isaia: “Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il frutto delle sue viscere?” (Is 49, 15) e in Geremia: “Efraim è il figlio che amo, il mio bambino, il mio incanto! Ogni volta che lo riprendo mi ricordo di ciò, mi si commuovono le viscere e cedo alla compassione” (Ger 31, 20).

In questi oracoli, l’amore di Dio si esprime contemporaneamente come amore paterno e materno. L’amore paterno è fatto di stimolo e di sollecitudine; il padre vuol far crescere il figlio e portarlo alla piena maturità. Per questo lo corregge e difficilmente lo loda in sua presenza, per paura che si creda arrivato e che non progredisca più. L’amore materno invece è fatto di accoglienza e di tenerezza; è un amore “viscerale”; parte dalle profonde fibre dell’essere della madre, là dove la creatura si è formata, e di lì afferra tutta la sua persona facendola “fremere di compassione”.

Nell’ambito umano, questi due tipi di amore – virile e materno – sono sempre, più o meno nettamente, ripartiti. Il filosofo Seneca diceva: “Non vedi come è diversa la maniera di voler bene dei padri e delle madri? I padri svegliano presto i figli perché si mettano allo studio, non permettono loro di starsene oziosi e li fanno grondare di sudore e talvolta anche di lacrime. Le madri invece se li coccolano in grembo e se li tengono vicini ed evitano di contrariarli, di farli piangere e di farli faticare”[6]. Mentre però il Dio del filosofo pagano ha verso gli uomini solo “l’animo di un padre che ama senza debolezza” (sono parole sue), il Dio biblico ha anche l’animo di una madre che ama “con debolezza”.

L’uomo conosce per esperienza un altro tipo di amore, quello di cui si dice che è “forte come la morte e che le sue vampe sono vampe di fuoco” (cf Ct 8, 6), e anche a questo tipo di amore Dio ha fatto ricorso, nella Bibbia, per darci un’idea del suo appassionato amore per noi. Tutte le fasi e le vicissitudini dell’amore sponsale sono evocate e utilizzate a questo scopo: l’incanto dell’amore allo stato nascente nel fidanzamento (cf Ger 2, 2); la pienezza della gioia del giorno delle nozze (cf Is 62, 5); il dramma della rottura (cf Os 2, 4 ss) e infine la rinascita, piena di speranza, dell’antico vincolo (cf Os 2, 16; Is 54, 8).

L’amore sponsale è, fondamentalmente, un amore di desiderio e di scelta. Se è vero, perciò, che l’uomo desidera Dio, è vero, misteriosamente, anche il contrario e cioè che Dio desidera l’uomo, vuole e stima il suo amore, gioisce per esso “come gioisce lo sposo per la sposa” (Is 62,5)!

Come fa notare il Santo Padre nella “Deus caritas est”, la metafora nuziale che attraversa quasi tutta la Bibbia ed ispira il linguaggio dell’“alleanza”, è la migliore riprova che anche l’amore di Dio per noi è eros e agape, è dare e cercare insieme. Non lo si può ridurre a sola misericordia, a un “fare la carità” all’uomo, nel senso più rimpicciolito del termine.

4. L’amore di Dio nell’incarnazione

Arriviamo così alla tappa culminante dell’amore di Dio, l’incarnazione: “Così Dio ha amato il mondo da dare per esso il suo Figlio unigenito” (Gv 3,16). Di fronte all’incarnazione si pone la stessa domanda che ci siamo posti per la creazione. Perché Dio si è fatto uomo? Cur Deus homo? Per molto tempo la risposta è stata: per redimerci dal peccato. Duns Scoto approfondì questa risposta, facendo dell’amore il motivo fondamentale dell’incarnazione, come di tutte le altre opere ad extra della Trinità.

Dio, dice Scoto, per prima cosa, ama se stesso; in secondo luogo, vuole che ci siano altri esseri che lo amano (“secundo vult alios habere condiligentes”). Se decide l’incarnazione è perché ci sia un altro essere che lo ama con l’amore più grande possibile fuori di lui[7]. L’incarnazione avrebbe dunque avuto luogo anche se Adamo non avesse peccato. Cristo è il primo pensato e il primo voluto, il “primogenito della creazione” (Col 1,15), non la soluzione a un problema intervenuto in seguito con il peccato di Adamo.

Ma anche la risposta di Scoto è parziale e va completata in base a ciò che dell’amore di Dio ci dice la Scrittura. Dio ha voluto l’incarnazione del Figlio, non solo per avere qualcuno fuori di sé che lo amasse in modo degno di sé, ma anche e soprattutto per aver fuori di sé qualcuno da amare in modo degno di sé! E questi è il Figlio fatto uomo, in cui il Padre “trova tutta la sua compiacenza” e con lui tutti noi resi “figli nel Figlio”.

Cristo è la prova suprema dell’amore di Dio per l’uomo non solo in senso oggettivo, alla maniera di un pegno inanimato che si da a qualcuno del proprio amore; lo è in senso anche soggettivo. In altre parole, non è solo la prova dell’amore di Dio, ma è l’amore stesso di Dio che ha assunto una forma umana per potere amare ed essere amato dall’interno della nostra situazione. In principio era l’amore e “l’amore si è fatto carne”: così un antichissimo scritto cristiano, parafrasa le parole del Prologo di Giovanni[8].

San Paolo conia una espressione apposita per questa nuova modalità dell’amore di Dio, lo chiama “l’amore di Dio che è in Cristo Gesù” (Rom 8, 39). Se, come si diceva la volta scorsa, ogni nostro amore per Dio deve ormai esprimersi concretamente in amore per Cristo, è perché ogni amore di Dio per noi si è, prima, espresso e raccolto in Cristo.

5. L’amore di Dio effuso nei cuori

La storia dell’amore di Dio non termina con la Pasqua di Cristo, ma si prolunga nella Pentecoste che rende presente e operante “l’amore di Dio in Cristo Gesù” fino alla fine del mondo. Non siamo costretti, perciò, a vivere solo del ricordo dell’amore di Dio, come di una cosa passata. “L’amore di Dio è stato effuso nei nostri cuori mediante lo Spirito Santo che ci è stato donato” (Rom 5,5).

Ma cos’è questo amore che è stato riversato nel nostro cuore nel battesimo? È un sentimento di Dio per noi? Una sua benevola disposizione a nostro riguardo? Un’inclinazione? Qualcosa, cioè, di intenzionale? È molto di più; è qualcosa di reale. È, alla lettera, l’amore di Dio, cioè l’amore che circola nella Trinità tra Padre e Figlio e che nell’incarnazione ha assunto una forma umana e ora viene partecipato a noi sotto forma di “inabitazione”. “Il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui” (Gv 14, 23).

Noi diventiamo “partecipi della natura divina” (2 Pt 1, 4), cioè partecipi dell’amore divino. Veniamo a trovarci per grazia, spiega san Giovanni della Croce, dentro il vortice d’amore che passa da sempre, nella Trinità, tra il Padre e il Figlio[9]. Meglio ancora: tra il vortice di amore che passa ora, in cielo, tra il Padre e il suo Figlio suo Gesù Cristo, risorto da morte, di cui siamo le membra.

6. Noi abbiamo creduto all’amore di Dio!

Ecco, Venerabili padri, fratelli e sorelle, questa che ho tracciato poveramente è la rivelazione oggettiva dell’amore di Dio nella storia. Adesso veniamo a noi: che faremo, che diremo dopo aver ascoltato quanto Dio ci ama? Una prima risposta è: riamare Dio! Non è, questo, il primo e più grande comandamento della legge? Sì, ma esso viene dopo. Altra risposta possibile: amarci tra noi come Dio ci ha amati! Non dice l’evangelista Giovanni che, se Dio ci ha amato, “anche noi dobbiamo amarci gli uni gli altri” (1Gv 4, 11)? Anche questo, viene dopo; prima c’è un’altra cosa da fare. Credere nell’amore di Dio! Dopo aver detto che “Dio è amore”, l’evangelista Giovanni esclama: “Noi abbiamo creduto all’amore che Dio ha per noi” (1 Gv 4,16).

La fede dunque. Ma qui si tratta di una fede speciale: la fede-stupore, la fede incredula (un paradosso, lo so, ma vero!), la fede che non sa capacitarsi di quello che crede, anche se lo crede. Come è possibile che Dio, sommamente felice nella sua quieta eternità, abbia avuto il desiderio non solo di crearci, ma anche di venire di persona a soffrire in mezzo a noi? Come è possibile questo? Ecco, questa è la fede-stupore, la fede che fa felici.

Il grande convertito e apologeta della fede Clive Staples Lewis (l’autore, detto per inciso, del ciclo narrativo di Narnia, portato di recenti sugli schermi) ha scritto un singolare romanzo intitolato “Le lettere di Berlicche”. Sono lettere che un diavolo anziano scrive a un diavoletto giovane e inesperto che è impegnato sulla terra a sedurre un giovane londinese appena ritornato alla pratica cristiana. Lo scopo è di istruirlo sulle mosse da fare per riuscire nell’intento. Si tratta di un moderno, finissimo trattato di morale e di ascetica, da leggere alla rovescio, cioè facendo esattamente il contrario di quello che viene suggerito.

A un certo punto l’autore ci fa assistere a una specie di discussione che si svolge tra i demoni.. Essi non possono capacitarci che il Nemico (così chiamano Dio) ami veramente “i vermi umani e desideri la loro libertà”. Sono sicuri che non può essere. Ci deve essere per forza un inganno, un trucco. Ci stiamo indagando, dicono, dal giorno che il “Nostro Padre” (così chiamano Lucifero), proprio per questo motivo, si allontanò da lui; non l’abbiamo ancora scoperto, ma un giorno ci arriveremo[10]. L’amore di Dio per le sue creature è, per essi, il mistero dei misteri. E io credo che, almeno in questo, i demoni hanno ragione.

Sembrerebbe una fede facile e piacevole; invece è forse la cosa più difficile che ci sia anche per noi creature umane. Ci crediamo noi veramente che Dio ci ama? No che non ci crediamo veramente, o almeno che non ci crediamo abbastanza! Ché se ci credessimo, subito la vita, noi stessi, le cose, gli avvenimenti, il dolore stesso, tutto si trasfigurerebbe davanti ai nostri occhi. Oggi stesso noi saremmo con lui in paradiso, perché il paradiso non è che questo: godere in pienezza dell’amore di Dio.

Il mondo ha reso sempre più difficile credere nell’amore. Chi è stato tradito o ferito una volta, ha paura di amare e di essere amato, perché sa quanto fa male ritrovarsi ingannato. Sicché, si va sempre più ingrossando la schiera di coloro che non riescono a credere nell’amore di Dio; anzi, in nessun amore. Il disincanto e il cinismo è il marchio della nostra cultura secolarizzata. Sul piano personale c’è poi l’esperienza della nostra povertà e miseria che ci fa dire: “Sì, questo amore di Dio è bello, ma non è per me! Io non ne sono degno...”.

Gli uomini hanno bisogno di sapere che Dio li ama e nessuno meglio dei discepoli di Cristo è in grado di recare loro questa buona notizia. Altri, nel mondo, condividono con i cristiani il timore di Dio, la preoccupazione per la giustizia sociale e il rispetto dell’uomo, per la pace e la tolleranza; ma nessuno – dico nessuno – tra i filosofi, né tra le religioni, dice all’uomo che Dio lo ama, lo ama per primo, e lo ama con amore di misericordia e di desiderio: con eros e agape.

San Paolo ci suggerisce un metodo per applicare alla nostra concreta esistenza la luce dell’amore di Dio. Scrive: “Chi ci separerà dall'amore di Cristo? Sarà forse la tribolazione, l'angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada? Ma, in tutte queste cose, noi siamo più che vincitori, in virtù di colui che ci ha amati” (Rom 8, 35-37). I pericoli e i nemici dell’amore di Dio che egli enumera sono quelli che ha, di fatto, sperimentato nella sua vita: l’angoscia, la persecuzione, la spada... (cf 2 Cor 11, 23 ss). Egli li passa in rassegna nella sua mente e constata che nessuno di essi è così forte da reggere al confronto con il pensiero dell’amore di Dio.

Siamo invitati a fare come lui: a guardare la nostra vita, così come essa si presenta, a portare a galla le paure che vi si annidano, le tristezze, le minacce, i complessi, quel difetto fisico o morale, quel ricordo penoso che ci umilia, e a esporre tutto ciò alla luce del pensiero che Dio mi ama.

Dalla sua vita personale, l’Apostolo allarga lo sguardo sul mondo che lo circonda. “Io sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né principati; né presente né avvenire, né potenze, né altezza né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, in Cristo Gesù, nostro Signore” (Rm 8, 37-39). Osserva il “suo” mondo, con le potenze che lo rendevano allora minaccioso: la morte con il suo mistero, la vita presente con le sue lusinghe, le potenze astrali o quelle infernali che incutevano tanto terrore all’uomo antico.

Noi possiamo fare la stessa cosa: guardare il mondo che ci circonda e che ci fa paura. L’“altezza” e la “profondità”, sono per noi ora l’infinitamente grande in alto e l’infinitamente piccolo in basso, l’universo e l’atomo. Tutto è pronto a schiacciarci; l’uomo è debole e solo, in un universo tanto più grande di lui e divenuto, per giunta, ancora più minaccioso, in seguito alle scoperte scientifiche che ha fatto e che non riesce dominare, come ci sta drammaticamente dimostrando la vicenda dei reattori atomici di Fukushima.

Tutto può essere messo in questione, tutte le sicurezze possono venire a mancarci, ma mai questa: che Dio ci ama ed è più forte di tutto. “Il nostro aiuto è nel nome del Signore che ha fatto i cieli e la terra”.

[1] Aristotele, Metafisica, XII, 7, 1072b.

[2] S. Agostino, Trattati sulla Prima lettera di Giovanni, 7, 4.

[3] S. Agostino, De catechizandis rudibus, I, 8, 4: PL 40, 319.

[4] Cf. S. Kierkegaard, Discorsi edificanti in diverso spirito, 3: Il Vangelo delle sofferenze, IV.

[5] Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, II Parte, Libreria Editrice Vaticana, 2011, p. 93.

[6] Seneca, De Providentia, 2, 5 s.

[7] Duns Scoto, Opus Oxoniense, I,d.17, q.3, n.31; Rep., II, d.27, q. un., n.3

[8] Evangelium veritatis (dai Codici di Nag-Hammadi).

[9] Cf. S. Giovanni della Croce, Cantico spirituale A, strofa 38.

[10] C.S. Lewis, The Screwtape Letters, 1942, cap. XIX; trad. ital. Le lettere di Berlicche, Milano, Mondadori, 1998

“Le due facce dell'amore: eros e agape”. Prima predica di quaresima del P. Cantalamessa

LE DUE FACCE DELL’AMORE: EROS E AGAPE

1. Le due facce dell’amore

Con le prediche di questa Quaresima vorrei continuare nello sforzo, iniziato in Avvento, di portare un piccolo contributo in vista della rievangelizzazione dell’occidente secolarizzato che costituisce in questo momento la preoccupazione principale di tutta la Chiesa e in particolare del Santo Padre Benedetto XVI.

C’è un ambito in cui la secolarizzazione agisce in modo particolarmente diffuso e nefasto, ed è l’ambito dell’amore. La secolarizzazione dell’amore consiste nello staccare l’amore umano, in tutte le sue forme, da Dio, riducendolo a qualcosa di puramente “profano”, in cui Dio è “di troppo” e anzi da fastidio.

Ma il tema dell’amore non è importante solo per l’evangelizzazione, cioè nei rapporti con il mondo; lo è anche, e prima di tutto, per la vita interna della Chiesa, per la santificazione dei suoi membri. È la prospettiva in cui si colloca l’enciclica “Deus caritas est” del Santo Padre Benedetto XVI e in cui ci collochiamo anche noi in queste riflessioni.

L’amore soffre di una nefasta separazione non solo nella mentalità del mondo secolarizzato, ma anche, dal versante opposto, tra i credenti e in particolare tra le anime consacrate. Semplificando al massimo, potremmo formulare così la situazione: nel mondo troviamo un erossenza agape; tra i credenti troviamo spesso una agape senza eros.

L’eros senza agape è un amore romantico, più spesso passionale, fino alla violenza. Un amore di conquista che riduce fatalmente l’altro a oggetto del proprio piacere e ignora ogni dimensione di sacrificio, di fedeltà e di donazione di sé. Non occorre insistere nella descrizione di questo amore perché si tratta di una realtà che abbiamo quotidianamente sotto gli occhi, propagandata com’è in maniera martellante da romanzi, film, fiction televisive, internet, riviste cosiddette “rosa”. È quello che il linguaggio comune intende, ormai, con la parola “amore”.

Più utile per noi è capire cosa si intende per agape senza eros. In musica esiste una distinzione che ci può aiutare a farci un’idea: quella tra il jazz caldo e il jazz freddo. Ho letto da qualche parte questa caratterizzazione dei due generi, anche se so che non è l’unica possibile. Il jazz caldo (hot) è il jazz appassionato, ardente, espressivo, fatto di slanci, di sentimenti e quindi di impennate e di improvvisazioni originali. Il jazz freddo (cool) è quello che si ha quando si passa al professionismo: i sentimenti diventano ripetitivi, all’estro si sostituisce la tecnica, alla spontaneità il virtuosismo.

Stando a questa distinzione, l’agape senza eros ci appare come un “amore freddo”, un amare “con la cima dei capelli”, senza partecipazione di tutto l’essere, più per imposizione della volontà che per intimo slancio del cuore. Un calarsi dentro uno stampo precostituito, anziché crearsene uno proprio irripetibile, come irripetibile è ogni essere umano davanti a Dio. Gli atti di amore rivolti a Dio somigliano a quelli di certi innamorati sprovveduti che scrivono all’amata lettere copiate da un prontuario.

Se l’amore mondano è un corpo senz’anima, l’amore religioso così praticato è un’anima senza corpo. L’essere umano non è un angelo, cioè un puro spirito; è anima e corpo sostanzialmente uniti: tutto quello che fa, compreso amare, deve riflettere questa sua struttura. Se la componente legata al tempo e alla corporeità, viene sistematicamente negata o repressa, l’esito sarà duplice: o si tira avanti stancamente, per senso del dovere, per difesa della propria immagine, oppure si cercano compensazioni più o meno lecite, fino ai dolorosissimi casi che stanno affliggendo la Chiesa. Al fondo di molte deviazioni morali di anime consacrate, non lo si può ignorare, c’è una distorta e contorta concezione dell’amore.

Abbiamo dunque un duplice motivo e una duplice urgenza di riscoprire l’amore nella sua originaria unità. L’amore vero e integrale è una perla racchiusa dentro due valve che sono l’eros e l’agape. Non si possono separare queste due dimensioni dell’amore senza distruggerlo, come non si possono separare tra loro idrogeno e ossigeno senza privarsi con ciò stesso dell’acqua.

2. La tesi dell’incompatibilità tra i due amori

La riconciliazione più importante tra le due dimensioni dell’amore è quella pratica che avviene nella vita delle persone, ma proprio perché essa sia resa possibile è necessario cominciare con il riconciliare tra loro eros e agape anche teoricamente, nella dottrina. Questo ci consentirà tra l’altro di conoscere finalmente cosa si intende con questi due termini tanto spesso usati e fraintesi.

L’importanza della questione nasce dal fatto che esiste un’opera che ha reso popolare in tutto il mondo cristiano la tesi opposta della inconciliabilità delle due forme di amore. Si tratta del libro del teologo luterano svedese Anders Nygren, intitolato “Eros e agape[1]. Possiamo riassumere il suo pensiero in questi termini. Eros e agape designano due movimenti opposti: il primo indica ascensione e salita dell’uomo a Dio e al divino come al proprio bene e alla propria origine; l’altra, l‘agape, indica la discesa di Dio all’uomo con l’incarnazione e la croce di Cristo, e quindi la salvezza offerta all’uomo senza merito e senza risposta da parte sua, che non sia la sola fede. Il Nuovo Testamento ha fatto una scelta precisa, usando, per esprimere l’amore, il termineagape e rifiutando sistematicamente il termine eros.

San Paolo è quello che con più purezza ha raccolto e formulato questa dottrina dell’amore. Dopo di lui, sempre secondo la tesi di Nygren, tale antitesi radicale è andata persa quasi subito per dar luogo a tentativi di sintesi. Appena il cristianesimo entra in contatto culturale con il mondo greco e la visione platonica, già con Origene, c’è una rivalutazione dell’eros, come movimento ascensionale dell’anima verso il bene e verso il divino, come attrazione universale esercitata dalla bellezza e dal divino. In questa linea, lo Pseudo Dionigi Areopagita scriverà che “Dio è eros”[2], sostituendo questo termine a quello di agape nella celebre frase di Giovanni (1 Gv 4,10).

In occidente una sintesi analoga è operata da Agostino con la sua dottrina della caritas intesa sì come dottrina dell’amore discendente e gratuito di Dio per l’uomo (nessuno ha parlato della “grazia” in maniera più forte di lui!), ma anche come anelito dell’uomo al bene e a Dio. Sua è l’affermazione: “Ci hai fatto per te, o Dio, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te”[3]; sua è anche l’immagine dell’amore come di un peso che l’attira l’anima, come per forza di gravità, verso Dio, come al luogo del proprio riposo e del proprio piacere[4]. Tutto questo, per Nygren, inserisce un elemento di amore di sé, del proprio bene, quindi di egoismo, che distrugge la pura gratuità della grazia; è una ricaduta nell’illusione pagana di far consistere la salvezza in una ascesa a Dio, anziché nella gratuita e immotivata discesa di Dio verso di noi.

Prigionieri di questa impossibile sintesi tra eros e agape, tra amore di Dio e amore di sé, restano, per Nygren, san Bernardo quando definisce il grado supremo dell’amore di Dio come un ”amare Dio per se stesso” e un “amare se stesso per Dio”[5], san Bonaventura con il suo ascensionale “Itinerario della mente a Dio”, come pure san Tommaso d’Aquino che definisce l’amore di Dio effuso nel cuore del battezzato (cf. Rom 5,5) come “l’amore con cui Dio ci ama e con cui fa sì che noi amiamo lui” (amor quo ipse nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit”)[6]. Questo infatti verrebbe a dire che l’uomo, amato da Dio, può a sua volta, amare Dio, dargli qualcosa di suo, ciò che distruggerebbe l’assoluta gratuità dell’amore di Dio. Sul piano esistenziale la stessa deviazione, secondo Nygren, si ha con la mistica cattolica. L’amore dei mistici, con la sua fortissima carica di eros, altro non è, per lui, che un amore sensuale sublimato, un tentativo di stabilire con Dio un rapporto di presuntuosa reciprocità in amore.

Chi ha rotto l’ambiguità e riportato alla luce la netta antitesi paolina è stato, secondo l’autore, Lutero. Fondando la giustificazione sulla sola fede egli non ha escluso la carità dal momento fondante della vita cristiana, come gli rimprovera la teologia cattolica; ha piuttosto liberato la carità, l’agape, dall’elemento spurio dell’eros. Alla formula della “sola fede”, con esclusione delle opere, corrisponderebbe, in Lutero, la formula della “sola agape”, con esclusione dell’eros.

Non sta a me qui stabilire se l’autore ha interpretato correttamente su questo punto il pensiero di Lutero che – va detto - non ha mai posto il problema in termini di contrasto tra eros e agape, come ha fatto invece tra fede e opere. È significativo tuttavia il fatto che anche Karl Barth, in un capitolo della sua “Dommatica ecclesiale”, arriva allo stesso risultato di Nygren di un contrasto insanabile tra eros e agape: “Dove entra in scena l’amore cristiano – egli scrive –, ha inizio immediatamente il conflitto con l’altro amore e questo conflitto non ha più fine”[7]. Io dico che se questo non è luteranesimo, è però certamente teologia dialettica, teologia dell’aut-aut, dell’antitesi, non della sintesi.

Il contraccolpo di questa operazione è la radicale mondanizzazione e secolarizzazione dell’eros. Mentre infatti una certa teologia estrometteva l’eros dall’agape, la cultura secolare era ben felice, da parte sua, di estromettere l’agape dall’eros, cioè ogni riferimento a Dio e alla grazia dall’amore umano. Freud ha fornito a ciò una giustificazione teorica, riducendo l’amore a eros e l’eros a libido, a pura pulsione sessuale che lotta contro ogni repressione e inibizione. È lo stadio a cui è ridotto oggi l’amore in molte manifestazioni della vita e della cultura, soprattutto nel mondo dello spettacolo.

Due anni fa mi trovavo a Madrid. Nei giornali non si faceva che parlare di una certa mostra d’arte in atto nella città, intitolata “Le lacrime dell’eros”. Era una mostra di opere artistiche a sfondo erotico - quadri, disegni, sculture – che intendeva mettere in luce l’inscindibile legame che c’è, nell’esperienza dell’uomo moderno, tra eros e thanatos, tra amore e morte. Alla stessa costatazione si arriva, leggendo la raccolta di poesie “I fiori del male di Baudelaire” o “Una stagione all’inferno” di Rimbaud. L’amore che per sua natura dovrebbe portare alla vita, porta invece ormai alla morte.

3. Ritorno alla sintesi

Se non possiamo cambiare di colpo l’idea d’amore che ha il mondo, possiamo però correggere la visione teologica che, senza volerlo, la favorisce e la legittima. È quello che ha fatto in maniera esemplare il Santo Padre Benedetto XVI con l’enciclica “Deus caritas est”. Egli riafferma la sintesi cattolica tradizionale esprimendola con in termini moderni. “Eros e agape, vi si legge, – amore ascendente e amore discendente – non si lasciano mai separare completamente l’uno dall’altro […]. La fede biblica non costruisce un mondo parallelo o un mondo contrapposto rispetto a quell'originario fenomeno umano che è l'amore, ma accetta tutto l'uomo intervenendo nella sua ricerca di amore per purificarla, dischiudendogli al contempo nuove dimensioni” (nr. 7-8). Eros e agape sono uniti alla fonte stesa dell’amore che è Dio: “Egli ama - continua il testo dell’enciclica - e questo suo amore può essere qualificato senz’altro come eros, che tuttavia è anche e totalmente agape” (nr. 9).

Si capisce l’accoglienza insolitamente favorevole che questo documento pontificio ha incontrato anche negli ambienti laici più aperti e responsabili. Essa da una speranza al mondo. Corregge l’immagine di una fede che tocca il mondo in tangente, senza penetrarvi dentro, con l’immagine evangelica del lievito che fa fermentare la massa; sostituisce all’idea di un regno di Dio venuto a “giudicare” il mondo, quella di un regno di Dio venuto a “salvare” il mondo, a cominciare dall’eros che ne è la forza dominante.

Alla visione tradizionale, propria sia della teologia cattolica che di quella ortodossa, si può apportare, credo, una conferma anche dal punto di vista dell’esegesi. Quelli che sostengono la tesi dell’incompatibilità tra eros e agape si basano sul fatto che il Nuovo Testamento evita accuratamente - e, a quanto pare, volutamente - il termine eros, usando al suo posto sempre e solo agape (a parte qualche raro uso del termine philia, che indica l’amore di amicizia).

Il fatto è vero, ma non sono vere le conclusioni che si traggono da esso. Si suppone che gli autori del NT siano al corrente sia del senso che il termine eros aveva nel linguaggio comune –l’eros cosiddetto “volgare” – sia il senso elevato e filosofico che aveva, per esempio, in Platone, il cosiddetto eros “nobile”. Nell’accezione popolare, eros indicava più o meno quello che indica anche oggi quando si parla di erotismo o di film erotici, cioè il soddisfacimento dell’istinto sessuale, un degradarsi piuttosto che innalzarsi. Nell’accezione nobile esso indicava l’amore per la bellezza, la forza che tiene insieme il mondo e spinge tutti gli esseri all’unità, cioè quel movimento di ascesa verso il divino che i teologi dialettici ritengono incompatibile con il movimento di discesa del divino verso l’uomo.

È difficile sostenere che gli autori del Nuovo Testamento, rivolgendosi a persone semplici e di nessuna cultura, intendessero metterli in guardia dall’eros di Platone. Essi evitarono il termineeros per lo stesso motivo per cui un predicatore evita oggi il termine erotico o, se lo usa, lo fa solo in senso negativo. Il motivo è che, allora come adesso, la parola evoca l’amore nella sua espressione più egoistica e sensuale[8]. Il sospetto dei primi cristiani nei confronti dell’eros era ulteriormente aggravato dal ruolo che esso svolgeva negli sfrenati culti dionisiaci.

Appena il cristianesimo entra in contatto e in dialogo con la cultura greca del tempo, cade immediatamente, abbiamo già visto, ogni preclusione nei confronti dell’eros. Esso viene usato spesso, negli autori greci, come sinonimo di agape ed è impiegato per indicare l’amore di Dio per l’uomo, come pure l’amore dell’uomo per Dio, l’amore per le virtù e per ogni cosa bella. Basta ormai, per convincersene, un semplice sguardo al “Lessico Patristico Greco” del Lampe[9]. Quello di Nygren e di Barth è dunque un sistema costruito su una falsa applicazione dell’argomento cosiddetto “ex silentio”.

4. Un eros per i consacrati

Il riscatto dell’eros aiuta anzitutto gli innamorati umani e gli sposi cristiani, mostrando la bellezza e la dignità dell’amore che li unisce. Aiuta i giovani a sperimentare il fascino dell’altro sesso non come qualcosa di torbido, da vivere al riparo da Dio, ma al contrario come un dono del Creatore per la loro gioia, se vissuto nell’ordine da lui voluto. A questa funzione positiva dell’erossull’amore umano accenna anche il papa nella sua enciclica, quando parla del cammino di purificazione dell’eros che porta dall’attrazione momentanea al “per sempre” del matrimonio (nr. 4-5).

Ma il riscatto dell’eros deve aiutare anche noi consacrati, uomini e donne. Ho accennato all’inizio al pericolo che corrono le anime religiose, che è quello di un amore freddo, che non scende dalla mente al cuore. Un sole invernale che illumina ma non riscalda. Se eros significa slancio, desiderio, attrazione, non dobbiamo avere paura dei sentimenti, né tanto meno disprezzarli e reprimerli. Quando si tratta dell’amore di Dio –ha scritto Guglielmo di St. Thierry – il sentimento di affetto (affectio) è anch’esso grazia; non è infatti la natura che ci può infondere un tale sentimento[10].

I salmi sono pieni di questo anelito del cuore a Dio: “A te, Signore, innalzo l’anima mia…”, “L’anima mia ha sete di Dio, del Dio vivente”.”: "Presta dunque attenzione -dice l’autore della “Nube della non conoscenza - a questo meraviglioso lavoro della grazia nella tua anima. Esso non è altro che un impulso improvviso che sorge senza alcun preavviso e punta direttamente a Dio, come una scintilla che si sprigiona dal fuoco...Colpisci questa fitta nube della non conoscenza con la freccia acuminata del desiderio d'amore e non muoverti di lì, qualunque cosa capiti"[11]. È sufficiente, per fare ciò, un pensiero, un moto del cuore, una giaculatoria.

Ma tutto ciò non ci basta e Dio lo sa meglio di noi. Noi siamo creature, viviamo nel tempo e in un corpo; abbiamo bisogno di uno schermo su cui proiettare il nostro amore che non sia soltanto “la nube della non conoscenza”, cioè il velo di oscurità dietro cui si nasconde il Dio che nessuno ha mai visto e che abita in una luce inaccessibile…

La risposta che si da a questa domanda, la conosciamo bene: proprio per questo Dio ci ha dato il prossimo da amare! “Nessuno ha mai visto Dio; se ci amiamo gli uni gli altri, Dio rimane in noi e il suo amore diventa perfetto in noi…Chi non ama il proprio fratello che vede non può amare Dio che non vede” (1 Gv 4, 12 20). Ma dobbiamo stare attenti a non saltare un anello decisivo. Prima del fratello che si vede c’è un altro che pure si vede e si tocca: c’è il Dio fatto carne, c’è Gesù Cristo! Tra Dio e il prossimo c’è ormai il Verbo fatto carne che ha riunito i due estremi in una sola persona. È in lui ormai che trova il suo fondamento lo stesso amore del prossimo: “L’avete fatto a me”.

Cosa significa tutto questo per l’amore di Dio? Che l’oggetto primario del nostro eros, della nostra ricerca, desiderio, attrazione, passione, deve essere il Cristo. “Al Salvatore è preordinato l’amore umano fin dal principio, come a suo modello e fine, quasi uno scrigno così grande e così largo da poter accogliere Dio […]. Il desiderio dell’anima va unicamente al Cristo. Qui è il luogo del suo riposo, poiché lui solo è il bene, la verità e tutto ciò che ispira amore”[12]. Questo non significa restringere l’orizzonte dell’amore cristiano da Dio a Cristo; significa amare Dio nella maniera in cui egli vuole essere amato. “Il Padre vi ama perché voi mi amate” (Gv 16, 27). Non si tratta di un amore mediato, quasi per procura, per cui chi ama Gesù “è come se” amasse il Padre. No, Gesù è un mediatore immediato; amando lui si ama, ipso facto, anche il Padre. “Chi vede me, vede il Padre”, chi ama me ama il Padre.

È vero che neppure Cristo si vede, ma c’è; è risorto, è vivo, ci è accanto, più realmente di quanto lo sposo più innamorato sia accanto alla sposa. È qui il punto cruciale: pensare a Cristo non come a una persona del passato, ma come il Signore risorto e vivente, con cui posso parlare, che posso anche baciare se lo voglio, sicuro che il mio bacio non termina sulla carta o sul legno di un crocifisso, ma su un volto e su delle labbra di carne viva (anche se spiritualizzata), felici di raccogliere il mio bacio.

La bellezza e la pienezza della vita consacrata dipende dalla qualità del nostro amore per Cristo. Solo esso è capace di difendere dagli sbandamenti del cuore. Gesù è l’uomo perfetto; in lui si trovano, a un grado infinitamente superiore, tutte quelle qualità e attenzioni che un uomo cerca in una donna e una donna nell’uomo. Il suo amore non ci sottrae necessariamente al richiamo delle creature e in particolare all’attrazione dell’altro sesso (questa fa parte della nostra natura che egli ha creato e non vuole distruggere); ci da però la forza di vincere queste attrazioni con una attrazione più forte. “Casto –scrive san Giovanni Climaco – è colui che scaccia l’eros con l’Eros”[13].

Distrugge forse, tutto questo, la gratuità dell’agape, pretendendo di dare a Dio qualcosa in cambio del suo cuore? Annulla la grazia? Nient’affatto, anzi la esalta. Che cosa infatti, in questo modo, diamo a Dio se non quello che abbiamo ricevuto da lui? “Noi amiamo perché egli ci ha amato per primo” (1 Gv 4, 19). L’amore che diamo a Cristo è il suo stesso amore per noi che gli rimandiamo, come fa l’eco con la voce.

Dov’è allora la novità e la bellezza di questo amore che chiamiamo eros? L’eco rimanda a Dio il suo stesso amore, ma arricchito, colorato o profumato della nostra libertà. Ed è tutto quello che lui vuole. La nostra libertà lo ripaga di tutto. Non solo, ma cosa inaudita, scrive il Cabasilas, “ricevendo da noi il dono dell’amore in cambio di tutto quello che ci ha dato, si ritiene nostro debitore”[14]. La tesi che contrappone eros e agape si basa su un’altra ben nota contrapposizione, quella tra grazia e libertà, e anzi sulla negazione stessa della libertà nell’uomo decaduto (sul “servo arbitrio”).

Io ho provato a immaginare, Venerabili Padri e fratelli, cosa direbbe Gesù risorto, se, come faceva nella vita terrena quando entrava di sabato in una sinagoga, adesso venisse a sedersi qui al posto mio e ci spiegasse di persona qual è l’amore che egli desidera da noi. Voglio condividere con voi, con semplicità, quello che penso ci direbbe; ci servirà per fare il nostro esame di coscienza sull’amore:

L’amore ardente:

E' mettere me sempre al primo posto.

E' cercare di piacermi in ogni momento.

E' confrontare i tuoi desideri con il mio desiderio.

E' vivere davanti a me come amico, confidente, sposo ed esserne felice.

E' essere inquieto se pensi di stare un po' lontano da me.

E' essere pieno di felicità quando sono con te.

E' essere disposto a grandi sacrifici pur di non perdermi.

E' preferire di vivere povero e sconosciuto con me, piuttosto che ricco e famoso senza di me.

E' parlarmi come all'amico più caro in ogni momento possibile.

E' affidarti a me guardando al tuo futuro.

E' desiderare perderti in me come meta della tua esistenza.

Se sembra anche voi, come sembra a me, di essere lontanissimi da questo traguardo, non ci scoraggiamo. Abbiamo uno che può aiutarci a raggiungerlo se glielo chiediamo. Ripetiamo con fede allo Spirito Santo: Veni, Sancte Spiritus, reple tuorum corda fidelium et tui amoris in eis ignem accende: Vieni, Spirito Santo, riempi il cuore dei tuoi fedeli e accendi in essi il fuoco del tuo amore.

[1] Edizione originale svedese, Stoccolma 1930, trad. ital. Eros e agape. La nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni, Bologna, Il Mulino, 1971

[2] Pseudo- Dionigi Areopagita, I nomi divini, IV,12 (PG, 3, 709 ss.)

[3] S. Agostino, Confessioni I, 1.

[4] Commento al vangelo di Giovanni, 26, 4-5.

[5] Cf. S. Bernardo, De diligendo Deo, IX,26 –X,27.

[6] S. Tommaso d’Aquino, Commento alla Lettera ai Romani, cap. V, lez.1, n. 392-293; cf. S. Agostino, Commento alla Prima Lettera di Giovanni, 9, 9.

[7] K. Barth, Dommatica ecclesiale, IV, 2, 832-852; trad. ital. K. Barth, Dommatica ecclesiale, antologia a cura di H. Gollwitzer, Bologna, Il Mulino 1968, pp. 199-225.

[8] Il senso che i primi cristiani alla parola eros si deduce chiaramente dal noto testo di S. Ignazio d’Antiochia, Lettera ai Romani, 7,2: “Il mio amore (eros) è stato crocifisso e non c’è in me fuoco di passione…non mi attirano il nutrimento di corruzione e i piaceri di questa vita”. “Il mio eros” non indica qui Gesù crocifisso, ma “l’amore di me stesso” , l’attaccamento ai piaceri terreni, nella linea del paolino “Sono stato crocifisso con Cristo, non vivo più io” (Gal 2, 19 s.).

[9] Cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, pp.550.

[10] Guglielmo di St. Thierry, Meditazioni, XII, 29 (SCh 324, p. 210).

[11] Anonimo, La nube della non conoscenza, Ed. Áncora, Milano, 1981, pp. 136.140.

[12] N. Cabasilas, Vita in Cristo, II,9 (PG 88, 560-561)

[13] S. Giovanni Climaco, La scala del paradiso, XV,98 (PG 88,880).

[14] N. Cabasilas, Vita in Cristo, VI, 4 .

Padre Cantalamessa: “Abbiamo un grande Sommo Sacerdote". Predica del Venerdì Santo 2010 nella Basilica di S. Pietro

CITTA' DEL VATICANO, venerdì, 2 aprile 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito l'omelia pronunciata questo venerdì da padre Raniero Cantalamessa, O.F.M. Cap., Predicatore della Casa Pontificia, in occasione della celebrazione della Passione del Signore, presieduta da Benedetto XVI nella Basilica Vaticana.

* * *

“Abbiamo un grande Sommo Sacerdote che ha attraversato i cieli, Gesù, il Figlio di Dio”: così inizia il brano della Lettera agli Ebrei che abbiamo ascoltato nella seconda lettura. Nell’anno sacerdotale, la liturgia del Venerdì Santo ci permette di risalire alla sorgente storica del sacerdozio cristiano.

Essa è la sorgente di entrambe le realizzazioni del sacerdozio: quella ministeriale, dei vescovi e dei presbiteri, e quella universale di tutti i fedeli. Anche questa infatti si fonda sul sacrificio di Cristo che, dice l’Apocalisse, “ci ama, e ci ha liberati dai nostri peccati con il suo sangue e ha fatto di noi un regno e dei sacerdoti del Dio e Padre suo” (Ap 1, 5-6). È di vitale importanza perciò capire la natura del sacrificio e del sacerdozio di Cristo perché è di essi che sacerdoti e laici, in modo diverso, dobbiamo recare l’impronta e cercare di vivere le esigenze.

La Lettera agli Ebrei spiega in che consiste la novità e l’unicità del sacerdozio di Cristo, non solo rispetto al sacerdozio dell’antica alleanza, ma, come ci insegna oggi la storia delle religioni, rispetto a ogni istituzione sacerdotale anche fuori della Bibbia. “Cristo, sommo sacerdote dei beni futuri […] è entrato una volta per sempre nel luogo santissimo, non con sangue di capri e di vitelli, ma con il proprio sangue. Così ci ha acquistato una redenzione eterna. Infatti, se il sangue di capri, di tori e la cenere di una giovenca sparsa su quelli che sono contaminati, li santificano, in modo da procurar la purezza della carne, quanto più il sangue di Cristo, che mediante lo Spirito eterno offrì se stesso puro di ogni colpa a Dio, purificherà la nostra coscienza dalle opere morte per servire il Dio vivente!” (Eb 9, 11-14).

Ogni altro sacerdote offre qualcosa fuori di sé, Cristo ha offerto se stesso; ogni altro sacerdote offre delle vittime, Cristo si è offerto vittima! Sant’Agostino ha racchiuso in una formula celebre questo nuovo genere di sacerdozio in cui sacerdote e vittima sono la stessa cosa: “Ideo sacerdos, quia sacrificium”: sacerdote perché vittima”[1].

* * *

Nel 1972 un noto pensatore francese lanciava la tesi secondo cui “la violenza è il cuore e l’anima segreta del sacro” [2]. All’origine infatti e al centro di ogni religione c’è il sacrificio, e il sacrificio comporta distruzione e morte. Il giornale “Le Monde” salutava l’affermazione, dicendo che essa faceva di quell’anno “un anno da segnare con asterisco negli annali dell’umanità”. Già prima però di questa data, quello studioso si era riavvicinato al cristianesimo e nella Pasqua del 1959 aveva reso pubblica la sua “conversione”, dichiarandosi credente e tornando alla Chiesa.

Questo gli permise di non fermarsi, negli studi successivi, all’analisi del meccanismo della violenza, ma di additare anche come uscire da esso. Molti, purtroppo, continuano a citare René Girard come colui che ha denunciato l’alleanza tra il sacro e la violenza, ma non fanno parola del Girard che ha additato nel mistero pasquale di Cristo la rottura totale e definitiva di tale alleanza. Secondo lui, Gesù smaschera e spezza il meccanismo del capro espiatorio che sacralizza la violenza, facendosi lui, innocente, la vittima di tutta la violenza[3].

Il processo che porta alla nascita della religione è rovesciato, rispetto alla spiegazione che ne aveva dato Freud. In Cristo, è Dio che si fa vittima, non la vittima (in Freud, il padre primordiale) che, una volta sacrificata, viene successivamente elevata a dignità divina (il Padre dei cieli). Non è più l’uomo che offre sacrifici a Dio, ma Dio che si “sacrifica” per l’uomo, consegnando alla morte per lui il suo Figlio unigenito (cf. Gv 3,16). Il sacrificio non serve più a “placare” la divinità, ma piuttosto a placare l’uomo e farlo desistere dalla sua ostilità nei confronti di Dio e del prossimo.

Cristo non è venuto con sangue altrui, ma con il proprio. Non ha messo i propri peccati sulle spalle degli altri –uomini o animali -; ha messo i peccati degli altri sulle proprie spalle: “Egli portò i nostri peccati nel suo corpo sul legno della croce” (1 Pt 2, 24).

Si può, allora, continuare a parlare di sacrificio, a proposito della morte di Cristo e quindi della Messa? Per molto tempo lo studioso citato ha rifiutato questo concetto, ritenendolo troppo segnato dall’idea di violenza, ma poi ha finito per ammetterne la possibilità, a patto di vedere, in quello di Cristo, un genere nuovo di sacrificio, e di vedere in questo cambiamento di significato “il fatto centrale nella storia religiosa dell’umanità”.

* * *

Visto in questa luce, il sacrificio di Cristo contiene un messaggio formidabile per il mondo d’oggi. Grida al mondo che la violenza è un residuo arcaico, una regressione a stadi primitivi e superati della storia umana e - se si tratta di credenti - un ritardo colpevole e scandaloso nella presa di coscienza del salto di qualità operato da Cristo.

Ricorda anche che la violenza è perdente. In quasi tutti i miti antichi la vittima è lo sconfitto e il carnefice il vincitore. Gesù ha cambiato segno alla vittoria. Ha inaugurato un nuovo genere di vittoria che non consiste nel fare vittime, ma nel farsi vittima. “Victor quia victima!”, vincitore perché vittima, così Agostino definisce il Gesù della croce[4].

Il valore moderno della difesa delle vittime, dei deboli e della vita minacciata è nato sul terreno del cristianesimo, è un frutto tardivo della rivoluzione operata da Cristo. Ne abbiamo la controprova. Appena si abbandona (come ha fatto Nietzsche) la visione cristiana per riportare in vita quella pagana, si smarrisce questa conquista e si torna ad esaltare “il forte, il potente, fino al suo punto più eccelso, il superuomo”, e si definisce quella cristiana “una morale da schiavi”, frutto del risentimento impotente dei deboli contro i forti.

Purtroppo, però, la stessa cultura odierna che condanna la violenza, per altro verso, la favorisce e la esalta. Ci si straccia le vesti di fronte a certi fatti di sangue, ma non ci si accorge che si prepara ad essi il terreno con quello che si reclamizza nella pagina accanto del giornale o nel palinsesto successivo della rete televisiva. Il gusto con cui si indugia nella descrizione della violenza e la gara a chi è il primo e il più crudo nel descriverla non fanno che favorirla. Il risultato non è una catarsi del male, ma un incitamento ad esso. È inquietante che la violenza e il sangue siano diventati uno degli ingredienti di maggior richiamo nei film e nei videogiochi, che si sia attirati da essa e ci si diverta a guardarla.

Lo stesso studioso ricordato sopra ha messo a nudo la matrice da cui prende avvio il meccanismo della violenza: il mimetismo, quella connaturata inclinazione umana a considerare desiderabile le cose che desiderano gli altri e, quindi, a ripetere le cose che vedono fare gli altri. La psicologia del “branco” è quella che porta alla scelta del “capro espiatorio” per trovare, nella lotta contro un nemico comune - in genere, l’elemento più debole, il diverso -, una propria artificiale e momentanea coesione.

Ne abbiamo un esempio nella ricorrente violenza dei giovani allo stadio, nel bullismo delle scuole e in certe manifestazioni di piazza che lasciano dietro di sé rovina e distruzione. Una generazione di giovani che ha avuto il rarissimo privilegio di non conoscere una vera guerra e di non essere stati mai richiamati sotto le armi, si diverte (perché si tratta di un gioco, anche se stupido e a volte tragico) a inventare delle piccole guerre, spinti dallo stesso istinto che muoveva l’orda primordiale.

* * *

Ma c’è una violenza ancora più grave e diffusa di quella dei giovani negli stadi e nelle piazze. Non parlo qui della violenza sui bambini, di cui si sono macchiati sciaguratamente anche elementi del clero; di essa si parla già abbastanza fuori di qui. Parlo della violenza sulle donne. Questa è una occasione per far comprendere alle persone e alle istituzioni che lottano contro di essa che Cristo è il loro migliore alleato.

Si tratta di una violenza tanto più grave in quanto si svolge spesso al riparo delle mura domestiche, all’insaputa di tutti, quando addirittura essa non viene giustificata con pregiudizi pseudo-religiosi e culturali. Le vittime si ritrovano disperatamente sole e indifese. Solo oggi, grazie al sostegno e all’incoraggiamento di tante associazioni e istituzioni, alcune trovano la forza di uscire allo scoperto e denunciare i colpevoli.

Molta di questa violenza è a sfondo sessuale. È il maschio che crede di dimostrare la sua virilità infierendo contro la donna, senza rendersi conto che sta dimostrando solo la sua insicurezza e vigliaccheria. Anche nei confronti della donna che ha sbagliato, che contrasto tra l’agire di Cristo e quello ancora in atto in certi ambienti! Il fanatismo invoca la lapidazione; Cristo, agli uomini che gli hanno presentato un’adultera, risponde: “Chi di voi è senza peccato, getti per primo la pietra con di lei” (Gv 8, 7). L’adulterio è un peccato che si commette sempre in due, ma per il quale uno solo è stato sempre (e, in alcune parti del mondo, è tuttora) punito.

La violenza contro la donna non è mai così odiosa come quando si annida là dove dovrebbe regnare il reciproco rispetto e l’amore, nel rapporto tra marito e moglie. È vero che la violenza non è sempre e tutta da una parte sola, che si può essere violenti anche con la lingua e non solo con le mani, ma nessuno può negare che nella stragrande maggioranza dei casi la vittima è la donna.

Ci sono famiglie dove ancora l’uomo si ritiene autorizzato ad alzare la voce e le mani sulle donne di casa. Moglie e figli vivono a volte sotto la costante minaccia dell’“ira di papà”. A questi tali bisognerebbe dire amabilmente: “Cari colleghi uomini, creandoci maschi, Dio non ha inteso darci il diritto di arrabbiarci e pestare i pugni sul tavolo per ogni minima cosa. La parola rivolta a Eva dopo la colpa: “Egli (l’uomo) ti dominerà” (Gen 3,16), era una amara previsione, non una autorizzazione.

Giovanni Paolo II ha inaugurato la pratica delle richieste di perdono per torti collettivi. Una di esse, tra le più giuste e necessarie, è il perdono che una metà dell’umanità deve chiedere all’altra metà, gli uomini alle donne. Essa non deve rimanere generica e astratta. Deve portare, specie chi si professa cristiano, a concreti gesti di conversione, a parole di scusa e di riconciliazione all’interno delle famiglie e della società.

* * *

Il brano della Lettera agli Ebrei che abbiamo ascoltato continua dicendo: “Nei giorni della sua carne, con alte grida e con lacrime egli offrì preghiere e suppliche a colui che poteva salvarlo dalla morte”. Gesù ha conosciuto in tutta la sua crudezza la situazione delle vittime, le grida soffocate e le lacrime silenziose. Davvero, “non abbiamo un sommo sacerdote che non possa patire con noi nelle nostre debolezze”. In ogni vittima della violenza Cristo rivive misteriosamente la sua esperienza terrena. Anche a proposito di ognuna di esse egli dice: “L’avete fatto a me” (Mt 25, 40).

Per una rara coincidenza, quest’anno la nostra Pasqua cade nelle stessa settimana della Pasqua ebraica che ne è l’antenata e la matrice dentro cui si è formata. Questo ci spinge a rivolgere un pensiero ai fratelli ebrei. Essi sanno per esperienza cosa significa essere vittime della violenza collettiva e anche per questo sono pronti a riconoscerne i sintomi ricorrenti. Ho ricevuto in questi giorni la lettera di un amico ebreo e, con il suo permesso, ne condivido qui una parte. Dice:

“Sto seguendo con disgusto l'attacco violento e concentrico contro la Chiesa, il Papa e tutti i fedeli da parte del mondo intero. L'uso dello stereotipo, il passaggio dalla responsabilità e colpa personale a quella collettiva mi ricordano gli aspetti più vergognosi dell'antisemitismo. Desidero pertanto esprimere a lei personalmente, al Papa e a tutta la Chiesa la mia solidarietà di ebreo del dialogo e di tutti coloro che nel mondo ebraico (e sono molti) condividono questi sentimenti di fratellanza. La nostra Pasqua e la vostra hanno indubbi elementi di alterità, ma vivono ambedue nella speranza messianica che sicuramente ci ricongiungerà nell’amore del Padre comune. Auguro perciò a lei e a tutti i cattolici Buona Pasqua”.

E anche noi cattolici auguriamo ai fratelli ebrei Buona Pasqua. Lo facciamo con le parole del loro antico maestro Gamaliele, entrate nel Seder pasquale ebraico e da qui passate nella più antica liturgia cristiana:

“Egli ci ha fatti passare

dalla schiavitù alla libertà,

dalla tristezza alla gioia,

dal lutto alla festa,

dalle tenebre alla luce,

dalla servitù alla redenzione”

Perciò davanti a lui diciamo: Alleluia”[5].

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1) S. Agostino, Confessioni, 10,43.

2) Cfr. R. Girard, La violence et le sacré, Grasset, Parigi 1972.

3) M. Kirwan, Discovering Girard, Londra 2004.

4) S. Agostino, Confessioni, 10,43.

5) Pesachim, X,5 e Melitone di Sardi, Omelia pasquale,68 (SCh 123, p.98).

"Se tornerai a me...". Terza predica di padre Cantalamessa per la Quaresima 2010

CITTA' DEL VATICANO, venerdì, 26 marzo 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito la terza e ultima predica di Quaresima che padre Raniero Cantalamessa, OFM Cap., ha tenuto questo venerdì mattina nella cappella Redemptoris Mater, alla presenza di Benedetto XVI e dei suoi collaboratori della Curia romana.

Il tema delle meditazioni di quest'anno è "Dispensatori dei misteri di Dio. Il sacerdote, ministro della Parola e dei sacramenti", in continuità con la riflessione sul ministero episcopale e presbiterale iniziata in Avvento.

La precedenti prediche sono state pronunciate il 5 e il 12 marzo.

* * *

1. La crisi del sacerdote

Nella Scrittura troviamo la descrizione della crisi interiore di un sacerdote nella quale molti pastori di oggi, sono sicuro, si riconoscerebbero. È quella di Geremia che, prima di essere un profeta fu un sacerdote, "uno dei sacerdoti che risiedevano in Anatot" (Ger 1,1).

"Ti ho servito come meglio potevo, mi sono rivolto a te con preghiere per il mio nemico...Io non mi sono seduto assieme a quelli che ridono, e non mi sono rallegrato....Tu sei diventato per me un torrente infido, dalle acque incostanti" (Ger 15, 11-18). In un altro momento la crisi esplode in maniera ancor più aperta: "Mi hai sedotto, Signore, e io mi sono lasciato sedurre...Mi dicevo: ‘Non penserò più a lui, non parlerò più nel suo nome!" (Ger 20, 7-9).

Qual è la risposta di Dio al profeta e sacerdote in crisi? Non un "Poverino, hai ragione, come sei infelice!". "Allora, il Signore mi rispose: "Se tornerai, io ti farò tornare e starai alla mia presenza; se saprai distinguere ciò che è prezioso da ciò che vile, sarai la mia bocca" (Ger 15, 19). In altre parole: conversione!

Parlando della novità del ministero della nuova alleanza abbiamo visto che essa consiste nella grazia, cioè nel fatto che il dono precede il dovere e che il dovere scaturisce proprio dal dono. Applichiamo ora questo principio fondamentale al ministero sacerdotale. Quello che abbiamo considerato finora costituiva la grazia sacerdotale, il dono ricevuto: ministri di Cristo, dispensatori dei misteri di Dio. Non possiamo concludere le nostre riflessioni senza mettere in luce anche il dovere e l'appello che scaturisce da esso, per così dire l'ex opere operantis del sacerdozio. Tale appello è lo stesso che Dio rivolse a Geremia: conversione!

Credo di interpretare la preoccupazione più volte espressa in passato dal Santo Padre e che ha motivato, almeno in parte, la proclamazione di questo anno sacerdotale, dedicando quest'ultima meditazione alla necessità di una purificazione all'interno della Chiesa, a partire dal suo clero.

L'appello alla conversione risuona nei momenti cruciali del Nuovo Testamento: all'inizio della predicazione di Gesù: "Convertitevi e credete al vangelo" (Mc 1,15); all'inizio della predicazione apostolica, il giorno di Pentecoste: "Che dobbiamo fare, fratelli? E Pietro rispose: "Convertitevi e fatevi battezzare e riceverete lo Spirito Santo!" (At 2, 37). Ma non sono questi i contesti che riguardano più direttamente noi sacerdoti. Noi abbiamo creduto al vangelo, siamo stati battezzati e abbiamo ricevuto lo Spirito Santo. C'è un altro "convertitevi!" che ci riguarda da vicino, quello che risuona all'interno di ognuna delle sette lettere alle chiese dell'Apocalisse. Esso non è rivolto a non credenti o neofiti, ma a persone che vivono da tempo nella comunità cristiana.

Un dato rende queste lettere particolarmente significative per noi: esse sono rivolte al pastore e al responsabile di ognuna delle sette chiese. "All'angelo della chiesa che è in Efeso scrivi": non si spiega il titolo angelo se non in riferimento, diretto o indiretto, al pastore della comunità. Non si può pensare che lo Spirito Santo attribuisca a degli angeli reali la responsabilità delle colpe e delle deviazioni che vi sono nelle diverse chiese e che l'invito alla conversione sia rivolto ad essi.

2. "Sii fedele fino alla fine"

Rileggiamo alcune di queste lettere, cercando di cogliere in esse gli elementi di una autentica conversione del clero, diaconi, sacerdoti e vescovi. Iniziamo dalla prima lettera, quella alla chiesa di Efeso. Notiamo anzitutto una cosa. Il Risorto non comincia il suo discorso dicendo ciò che non va nella comunità. Questa lettera, come quasi tutte le altre, inizia mettendo in rilievo il positivo, il bene che si fa nella chiesa: "Conosco le tue opere, la tua fatica e la tua perseveranza...Sei perseverante e hai molto sopportato per il mio nome, senza stancarti" (Ap 2, 2).

Solo a questo punto interviene l'appello alla conversione: "Ho però da rimproverarti di avere abbandonato il tuo primo amore. Ricorda dunque da dove sei caduto, convertiti (metanoeson) e compi le opere di prima". L'appello alla conversione prende l'aspetto di un ritorno al primitivo fervore e amore per Cristo. Chi di noi sacerdoti non ricorda con commozione il momento in cui ci rendemmo conto di essere chiamati da Dio al suo servizio, il momento della professione per i religiosi, l'entusiasmo dei primi anni di ministero per i sacerdoti? È vero che lì c'era anche il fattore dell'età, la gioventù. Ma in questo caso non si tratta di natura: grazia era allora e grazia può essere oggi.

"Ti ricordo, scriveva l'Apostolo al discepolo Timoteo, di ravvivare il dono di Dio che è in te mediante l'imposizione delle mie mani" (2 Tim 1,6) Il termine greco che viene tradotto con "ravvivare" suggerisce l'idea di soffiare sul fuoco perché torni ad ardere, riaccendere la fiamma. In una delle meditazioni di Avvento, abbiamo visto come l'unzione sacramentale, ricevuta nell'ordinazione, può tornare ad essere attiva e operante mediante la preghiera e un soprassalto di fede. Anche l'autore della lettera agli Ebrei ammoniva i primi cristiani a ricordare il loro iniziale entusiasmo: "Ricordatevi di quei primi giorni..." (Eb 10,32).

Della lettera alla chiesa di Efeso riteniamo dunque il pressante invito a ritrovare l'amore e il fervore di un tempo. Un'altra componente della conversione sacerdotale lo troviamo nella lettera alla chiesa di Smirne. Anche qui, il Risorto mette anzitutto in luce il positivo: "Conosco la tua tribolazione, la tua povertà...", ma segue subito l'appello: "Sii fedele fino alla morte e ti darò la corona della vita".

Fedeltà! Il Santo Padre ha messo questa parola come titolo e programma all'anno sacerdotale: "Fedeltà di Cristo e fedeltà del sacerdote". La parola fedeltà ha due significati fondamentali. Il primo è quello di costanza e di perseveranza; il secondo, è quello di lealtà, correttezza, l'opposto insomma di infedeltà, inganno e tradimento.

Il primo significato è quello presente nelle parole del Risorto alla chiesa di Smirne, il secondo è quello inteso da Paolo nel testo che abbiamo scelto come guida delle nostre riflessioni: "Ognuno ci consideri servitori di Cristo e amministratori dei misteri di Dio. Ora, quel che si richiede agli amministratori è che ciascuno sia trovato fedele" (1 Cor 4, 1-2). Questa parola richiama, forse volutamente, quella di Gesù nel vangelo di Luca: "Chi è l'amministratore fidato e prudente, che il padrone metterà a capo della sua servitù per dare la razione di cibo a tempo debito?" (Lc 12, 42). Il contrario di questa fedeltà è quello che fa, nella parabola, l'amministratore infedele (Lc 16, 1 ss.).

A questa fedeltà si oppone il tradimento della fiducia di Cristo e della Chiesa, la doppia vita, il venir meno ai doveri del proprio stato, soprattutto per quanto riguarda il celibato e la castità. Sappiamo per dolorosa esperienza quanto danno può venire alla Chiesa e alle anime da questo tipo di infedeltà. È la prova forse più dura che la Chiesa sta attraversando in questo momento.

3. "Alla chiesa di Laodicea scrivi..."

La lettera che deve farci riflettere più di tutte è quella all'angelo della chiesa di Laodicea. Ne conosciamo il tono severo: "Conosco le tue opere: tu non sei ne freddo né caldo...Poiché sei tiepido, non sei cioè ne freddo né caldo, sto per vomitarti dalla mia bocca...Sii zelante e convertiti" (Ap 3, 15 s).

La tiepidezza di una parte del clero, la mancanza di zelo e l'inerzia apostolica: io credo che sia questo a indebolire la Chiesa più ancora degli scandali occasionali di alcuni sacerdoti che fanno più chiasso e contro i quali è più facile correre ai ripari. "La grande sventura per noi parroci -diceva il Santo Curato d'Ars - è che l'anima si intorpidisce"[1]. Lui non era certamente nel numero di questi parroci, ma questa sua frase fa pensare.

Non si deve generalizzare (la Chiesa è ricca di sacerdoti santi che compiono silenziosamente il loro dovere), ma guai anche a tacere. Un laico impegnato mi diceva con tristezza: "La popolazione del nostro paese negli ultimi vent'anni è cresciuta di oltre tre milioni di abitanti, ma noi cattolici siamo fermi al numero di prima. Qualcosa non va nella nostra chiesa". E conoscendo quel clero, sapevo cosa non andava: la preoccupazione di molti di loro non erano le anime, ma i soldi e le comodità.

Vi sono luoghi dove la Chiesa è viva ed evangelizza quasi solo per l'impegno e lo zelo di alcuni fedeli laici e aggregazioni laicali che per altro vengono a volte ostacolati e guardati con sospetto. Sono essi spesso che spingono i propri sacerdoti, pagando loro viaggio e soggiorno, a partecipare a un ritiro o a esercizi spirituali che diversamente non farebbero mai.

A volte sono proprio coloro che meno fanno per il regno di Dio quelli che più ne reclamano i vantaggi. San Pietro e san Paolo, entrambi, hanno sentito il bisogno di mettere in guardia dalla tentazione di atteggiarsi a padroni della fede: "Non spadroneggiate sulle persone a voi affidate, ma fatevi modelli del gregge" (cf. 1 Pt 5,3), scrive il primo; "Noi non vogliamo farla da padroni sulla vostra fede, ma essere collaboratori della vostra gioia", scrive il secondo ( 2 Cor 1, 24).

Ci si atteggia a padroni della fede, per esempio, quando si considerano tutti gli spazi e i locali della parrocchia come cose proprie da concedere a chi si vuole, anziché come beni di tutta la comunità, dei quali si è custodi, non proprietari.

Trovandomi a predicare in un paese europeo che era stato in passato una fucina di sacerdoti e di missionari e che ora attraversava una crisi profonda, chiesi a un sacerdote del posto qual era secondo lui la causa di ciò. "In questo paese, mi rispose, i sacerdoti, dal pulpito e dal confessionale, decidevano tutto, perfino chi uno doveva sposare e quanti figli doveva avere. Quando si è diffuso nella società il senso e l'esigenza della libertà individuale, la gente si è ribellata e ha voltato del tutto le spalle alla Chiesa". Il clero si sentiva "padrone della fede", più che collaboratore della gioia della gente.

Le parole rivolte dal Risorto alla chiesa di Laodicea: "Tu dici: Sono ricco, mi sono arricchito, non ho bisogno di nulla, ma non sai di essere un infelice, un miserabile, un povero, cieco e nudo", fanno pensare a un'altra grande tentazione del clero quando viene meno la passione per le anime, è cioè la brama del denaro. Già san Paolo lamentava amaramente: "Omnia quae sua sunt quaerunt, non quae Jesu Christi": tutti cercano il proprio interesse, non quello di Cristo (Fil 2, 21) Tra le raccomandazioni più insistenti agli anziani, nelle Lettere pastorali, c'è quella di non essere attaccati al denaro ( 1Tim 3, 3). Nella Lettera di indizione dell'anno sacerdotale il Santo Padre presenta il Santo Curato d'Ars come modello di povertà sacerdotale. "Egli era ricco per dare agli altri ed era molto povero per se stesso". Il suo segreto era: "dare tutto e non conservare niente".

Nel suo lungo discorso sui pastori[2], sant'Agostino proponeva a suo tempo, per un salutare esame di coscienza, l'apostrofe di Ezechiele contro i pastori negligenti. Non è male riascoltarla, almeno per sapere cosa è si deve evitare nel ministero sacerdotale:

"Guai ai pastori d'Israele che non hanno fatto altro che pascere se stessi! Non è forse il gregge quello che i pastori debbono pascere? Voi mangiate il latte, vi vestite della lana, ammazzate ciò che è ingrassato, ma non pascete il gregge. Voi non avete rafforzato le pecore deboli, non avete guarito la malata, non avete fasciato quella che era ferita, non avete ricondotto la smarrita, non avete cercato la perduta, ma avete dominato su di loro con violenza e con asprezza" (Ez 34, 2-4).

4. "Ecco, io sto alla porta e busso"

Ma anche la severa Lettera alla chiesa di Laodicea, come tutte le altre, è una lettera d'amore. Essa termina con una delle immagini in assoluto più toccanti della Bibbia: "Io tutti quelli che amo, li rimprovero e li educo...Ecco: io sto alla porta e busso".

In noi sacerdoti Cristo non bussa per entrare, ma per uscire. Quando si tratta della prima conversione, dall'incredulità alla fede, o dal peccato alla grazia, Cristo è fuori e bussa alle pareti del cuore per entrare; quando si tratta di successive conversioni, da uno stato di grazia a uno più alto, dalla tiepidezza al fervore, avviene il contrario: Cristo è dentro e bussa alle pareti del cuore per uscire!

Spiego in che senso. Nel battesimo abbiamo ricevuto lo Spirito di Cristo; esso rimane in noi come nel suo tempio (1 Cor 3,16), finché non ne viene scacciato dal peccato mortale. Ma può succedere che questo Spirito finisca per essere come imprigionato e murato dal cuore di pietra che gli si forma intorno. Non ha la possibilità di espandersi e permeare di sé le facoltà, le azioni e i sentimenti della persona. Quando leggiamo la frase di Cristo: "Ecco io sto alla porta e busso" (Ap 3, 20), dovremmo capire che egli non bussa dall'esterno, ma dall'interno; non vuole entrare, ma uscire.

L'Apostolo dice che Cristo deve essere "formato" in noi (Gal 4, 19), cioè svilupparsi e ricevere la sua piena forma; è questo sviluppo che è impedito dalla tiepidezza e dal cuore di pietra. A volte si vedono ai lati delle strade grossi alberi (a Roma sono in genere pini) le cui radici, imprigionate dall'asfalto, lottano per espandersi, sollevando a tratti lo stesso cemento. Così dobbiamo immaginare che è il regno di Dio nel cuore dell'uomo: un seme destinato a diventare un albero maestoso su cui si posano gli uccelli del cielo, ma che fa fatica a svilupparsi se viene soffocato da preoccupazioni terrene.

Vi sono ovviamente gradi diversi in questa situazione. Nella maggioranza delle anime impegnate in un cammino spirituale Cristo non è imprigionato dentro una corazza, ma per così dire in libertà vigilata. È libero di muoversi, ma dentro limiti ben precisi. Questo avviene quando tacitamente gli si fa capire cosa può chiederci e cosa non può chiederci. Preghiera sì, ma non da compromettere il sonno, il riposo, la sana informazione...; obbedienza sì, ma che non si abusi della nostra disponibilità; castità sì, ma non fino al punto da privarci di qualche spettacolo distensivo, anche se spinto... Insomma l'uso di mezze misure.

Nella storia della santità l'esempio più famoso della prima conversione, quella dal peccato alla grazia, è sant'Agostino; l'esempio più istruttivo della seconda conversione, quella dalla tiepidezza al fervore, è santa Teresa d'Avila. Quello che ella dice di sé nella Vita è probabilmente esagerato e dettato dalla delicatezza della sua coscienza, ma può servire a tutti noi per un utile esame di coscienza. "Di passatempo in passatempo, di vanità in vanità, di occasione in occasione, cominciai a mettere di nuovo in pericolo la mia anima [...]. Le cose di Dio mi davano piacere e non sapevo svincolarmi da quelle del mondo. Volevo conciliare questi due nemici tra loro tanto contrari: la vita dello spirito con i gusti e i passatempi dei sensi".

Il risultato di questo stato era una profonda infelicità: " Cadevo e mi rialzavo, e mi rialzavo così male che ritornavo a cadere. Ero così in basso in fatto di perfezione che non facevo quasi più conto dei peccati veniali, e non temevo i mortali come avrei dovuto, perché non ne fuggivo i pericoli. Posso dire che la mia vita era delle più penose che si possano immaginare, perché non godevo di Dio, né mi sentivo contenta del mondo. Quando ero nei passatempi mondani, il pensiero di quello che dovevo a Dio me li faceva trascorrere con pena; e quando ero con Dio, mi venivano a disturbare gli affetti del mondo"[3]. Molti sacerdoti potrebbero scoprire in questa analisi il motivo di fondo della propria insoddisfazione e scontentezza.

Fu la contemplazione del Cristo della passione a dare a Teresa la spinta decisiva al cambiamento che fece di lei la santa e la mistica che conosciamo[4].

5. "Voglio sperare!"

Torniamo, per finire, alla risposta di Dio ai lamenti di Geremia. Dio fa al suo profeta convertito delle promesse che acquistano un significato particolare se lette come rivolte a noi sacerdoti della Chiesa cattolica nell'attuale momento di grave disagio che stiamo attraversando: "Se saprai distinguere ciò che è prezioso da ciò che è vile": cioè, se saprai distinguere ciò che è essenziale da ciò che è secondario nella tua vita, se preferirai la mia approvazione a quella degli uomini; "tu sarai come la mia bocca". "Essi devono tornare a te, non tu a loro": sarà il mondo a cercare il tuo favore, non tu quello del mondo. "Io ti renderò come un muro durissimo di bronzo (questa parola è rivolta ora a lei, Santo Padre); combatteranno contro di te, ma non potranno prevalere, perché io sarò con te" (Ger 15, 19-20).

Quello che occorre in questo momento è un sussulto di speranza; dovremmo tornare a leggere l'enciclica "Spe salvi sumus" del nostro Santo Padre. La Scrittura ci presenta diversi esempi di sussulti di speranza, ma uno mi pare particolarmente istruttivo e vicino alla situazione attuale: la Terza Lamentazione di Geremia. Comincia in tono sconsolato: "Io sono l'uomo che ha visto l'afflizione sotto la verga del suo furore. Egli mi ha condotto, mi ha fatto camminare nelle tenebre e non nella luce...Io sono diventato lo scherno di tutto il mio popolo, la sua canzone di tutto il giorno. Io ho detto: ‘È sparita la mia fiducia, non ho più speranza nel Signore!" (Lam III, 1-18).

Ma a questo punto è come se il profeta avesse un improvviso ripensamento; dice a se stesso: " È una grazia del Signore che non siamo stati completamente distrutti; le sue compassioni infatti non sono esaurite; si rinnovano ogni mattina. Grande è la tua fedeltà! ‘Il Signore è la mia parte, perciò spererò in lui".

E dal momento che prende la decisione "Voglio sperare!", il tono cambia e da cupa lamentazione diventa fiduciosa attesa di restaurazione: "Il Signore è buono con quelli che sperano in lui, con chi lo cerca. È bene aspettare in silenzio la salvezza del Signore. Porga la guancia a chi lo percuote, si sazi pure di offese! Il Signore infatti non respinge per sempre; ma, se affligge, ha pure compassione, secondo la sua immensa bontà; poiché non è volentieri che egli umilia e affligge i figli dell'uomo" (Lam III, 22-33).

Mi sono trovato a predicare un ritiro al clero di una diocesi americana scosso dalla reazione indiscriminata dell'opinione pubblica di fronte agli scandali di alcuni dei loro membri. Si era all'indomani del crollo delle Torri Gemelle e le macerie materiali sembravano il simbolo di altre macerie. Questo testo della Scrittura contribuì visibilmente a ridare fiducia e speranza a molti.

Cristo soffre più di noi per l'umiliazione dei suoi sacerdoti e l'afflizione della sua Chiesa; se la permette, è perché conosce il bene che da essa può scaturire, in vista di una maggiore purezza della sua Chiesa. Se ci sarà umiltà, la Chiesa uscirà più splendente che mai da questa guerra! L'accanimento dei media - lo vediamo anche in altri casi - a lungo andare ottiene l'effetto contrario a quello da essi desiderato.

L' invito di Cristo: "Venite a me, voi tutti che siete affaticati e oppressi e io vi ristorerò", era rivolto, in primo luogo, a coloro che aveva intorno a sé e oggi ai suoi sacerdoti. "Venite a me e troverete ristoro": il frutto più bello di questo anno sacerdotale sarà un ritorno a Cristo, un rinnovamento della nostra amicizia con lui. Nel suo amore, il sacerdote troverà tutto quello di cui si è privato umanamente e "cento volte di più", secondo la sua promessa.

Cambiamo dunque la iniziale protesta di Geremia in ringraziamento: "Grazie Signore, che un giorno ci hai sedotto, grazie che ci siamo lasciati sedurre, grazie che ci dai la possibilità di ritornare a te e ci riprendi dopo ogni tentativo di fuga. Grazie che affidi a noi "la custodia dei tuoi atri" (Zacc 3, 7) e fai di noi "la tua bocca". Grazie per il nostro sacerdozio!

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[1] Cit. nella Lettera di indizione dell'anno sacerdotale di Benedetto XVI

[2] Cf. Agostino, Sermo 46: CCL 41, pp.529 ss.

[3] Teresa d'Avila, Vita, cc. 7-8.

[4] Ib. 9, 1-3