Benedetto XVI: “la Quaresima è accompagnare Gesù che sale a Gerusalemme”

Per l'Udienza generale nel Mercoledì delle Ceneri

CITTA' DEL VATICANO, mercoledì, 9 marzo 2011 (ZENIT.org).- Riportiamo di seguito la meditazione sul significato del tempo quaresimale e in particolare sul Mercoledì delle Ceneri, tenuta da Papa Benedetto XVI in occasione dell'Udienza generale nell'Aula Paolo VI.

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Cari fratelli e sorelle,

Oggi, segnati dall’austero simbolo delle Ceneri, entriamo nel Tempo di Quaresima, iniziando un itinerario spirituale che ci prepara a celebrare degnamente i misteri pasquali. La cenere benedetta imposta sul nostro capo è un segno che ci ricorda la nostra condizione di creature, ci invita alla penitenza e ad intensificare l’impegno di conversione per seguire sempre di più il Signore.

La Quaresima è un cammino, è accompagnare Gesù che sale a Gerusalemme, luogo del compimento del suo mistero di passione, morte e risurrezione; ci ricorda che la vita cristiana è una "via" da percorrere, consistente non tanto in una legge da osservare, ma nella persona stessa di Cristo, da incontrare, da accogliere, da seguire. Gesù, infatti, ci dice: "Se qualcuno vuole venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce ogni giorno e mi segua" (Lc9,23). Ci dice, cioè, che per giungere con Lui alla luce e alla gioia della risurrezione, alla vittoria della vita, dell’amore, del bene, anche noi dobbiamo prendere la croce di ogni giorno, come ci esorta una bella pagina dell’Imitazione di Cristo: "Prendi, dunque, la tua croce e segui Gesù; così entrerai nella vita eterna. Ti ha preceduto lui stesso, portando la sua croce (Gv 19,17) ed è morto per te, affinché anche tu portassi la tua croce e desiderassi di essere anche tu crocifisso. Infatti, se sarai morto con lui, con lui e come lui vivrai. Se gli sarai stato compagno nella sofferenza, gli sarai compagno anche nella gloria" (L. 2, c. 12, n. 2). Nella Santa Messa della Prima Domenica di Quaresima pregheremo: "O Dio nostro Padre, con la celebrazione di questa Quaresima, segno sacramentale della nostra conversione, concedi ai tuoi fedeli di crescere nella conoscenza del mistero di Cristo e di testimoniarlo con una degna condotta di vita" (Colletta). E’ un’invocazione che rivolgiamo a Dio perché sappiamo che solo Lui può convertire il nostro cuore. Ed è soprattutto nella Liturgia, nella partecipazione ai santi misteri, che noi siamo condotti a percorrere questo cammino con il Signore; è un metterci alla scuola di Gesù, ripercorrere gli eventi che ci hanno portato la salvezza, ma non come una semplice commemorazione, un ricordo di fatti passati. Nelle azioni liturgiche, Cristo si rende presente attraverso l’opera dello Spirito Santo, quegli avvenimenti salvifici diventano attuali. C’è una parola-chiave che ricorre spesso nella Liturgia per indicare questo: la parola "oggi"; ed essa va intesa in senso originario e concreto, non metaforico. Oggi Dio rivela la sua legge e a noi è dato di scegliere oggi tra il bene e il male, tra la vita e la morte (cfr Dt 30,19); oggi "il Regno di Dio è vicino. Convertitevi e credete al Vangelo" (Mc 1,15); oggi il Cristo è morto sul Calvario ed è risuscitato dai morti; è salito al cielo e siede alla destra del Padre; oggi ci è dato lo Spirito Santo; oggi è tempo favorevole. Partecipare alla Liturgia significa allora immergere la propria vita nel mistero di Cristo, nella sua permanente presenza, percorrere un cammino in cui entriamo nella sua morte e risurrezione per avere la vita.

Nelle domeniche di Quaresima, in modo del tutto particolare in quest’anno liturgico del ciclo A, siamo introdotti a vivere un itinerario battesimale, quasi a ripercorrere il cammino dei catecumeni, di coloro che si preparano a ricevere il Battesimo, per ravvivare in noi questo dono e per far in modo che la nostra vita recuperi le esigenze e gli impegni di questo Sacramento, che è alla base della nostra vita cristiana. Nel Messaggio che ho inviato per questa Quaresima, ho voluto richiamare il nesso particolare che lega il Tempo quaresimale al Battesimo. Da sempre la Chiesa associa la Veglia Pasquale alla celebrazione del Battesimo, passo per passo: in esso si realizza quel grande mistero per cui l’uomo, morto al peccato, è reso partecipe della vita nuova in Cristo Risorto e riceve lo Spirito di Dio che ha risuscitato Gesù dai morti (cfr Rm 8,11). Le Letture che ascolteremo nelle prossime domeniche e alle quali vi invito a prestare speciale attenzione, sono riprese proprio dalla tradizione antica, che accompagnava il catecumeno nella scoperta del Battesimo: sono il grande annuncio di ciò che Dio opera in questo Sacramento, una stupenda catechesi battesimale rivolta a ciascuno di noi. La Prima Domenica, chiamata Domenica della tentazione, perché presenta le tentazioni di Gesù nel deserto, ci invita a rinnovare la nostra decisione definitiva per Dio e ad affrontare con coraggio la lotta che ci attende per rimanergli fedeli. Sempre c'è di nuovo questa necessità di decisione, di resistere al male, di seguire Gesù. In questa Domenica la Chiesa, dopo aver udito la testimonianza dei padrini e dei catechisti, celebra l’elezione di coloro che sono ammessi ai Sacramenti pasquali. La Seconda Domenica è detta di Abramo e della Trasfigurazione. Il Battesimo è il sacramento della fede e della figliolanza divina; come Abramo, padre dei credenti, anche noi siamo invitati a partire, ad uscire dalla nostra terra, a lasciare le sicurezze che ci siamo costruite, per riporre la nostra fiducia in Dio; la meta si intravede nella trasfigurazione di Cristo, il Figlio amato, nel quale anche noi diventiamo "figli di Dio". Nelle Domeniche successive viene presentato il Battesimo nelle immagini dell’acqua, della luce e della vita. La Terza Domenica ci fa incontrare la Samaritana (cfr Gv 4,5-42). Come Israele nell’Esodo, anche noi nel Battesimo abbiamo ricevuto l’acqua che salva; Gesù, come dice alla Samaritana, ha un’acqua di vita, che estingue ogni sete; e quest’acqua è il suo stesso Spirito. La Chiesa in questa Domenica celebra il primo scrutinio dei catecumeni e durante la settimana consegna loro il Simbolo: la Professione della fede, il Credo. La Quarta Domenica ci fa riflettere sull’esperienza del "Cieco nato" (cfr Gv 9,1-41). Nel Battesimo veniamo liberati dalle tenebre del male e riceviamo la luce di Cristo per vivere da figli della luce. Anche noi dobbiamo imparare a vedere la presenza di Dio nel volto di Cristo e così la luce. Nel cammino dei catecumeni si celebra il secondo scrutinio. Infine, la Quinta Domenica ci presenta la risurrezione di Lazzaro (cfr Gv 11,1-45). Nel Battesimo noi siamo passati dalla morte alla vita e siamo resi capaci di piacere a Dio, di far morire l’uomo vecchio per vivere dello Spirito del Risorto. Per i catecumeni, si celebra il terzo scrutinio e durate la settimana viene consegnata loro l’orazione del Signore: il Padre nostro.

Questo itinerario della Quaresima che siamo invitati a percorre nella Quaresima è caratterizzato, nella tradizione della Chiesa, da alcune pratiche: il digiuno, l’elemosina e la preghiera. Il digiuno significa l’astinenza dal cibo, ma comprende altre forme di privazione per una vita più sobria. Tutto questo però non è ancora la realtà piena del digiuno: è il segno esterno di una realtà interiore, del nostro impegno, con l’aiuto di Dio, di astenerci dal male e di vivere del Vangelo. Non digiuna veramente chi non sa nutrirsi della Parola di Dio.

Il digiuno, nella tradizione cristiana, è legato poi strettamente all’elemosina. San Leone Magno insegnava in uno dei suoi discorsi sulla Quaresima: "Quanto ciascun cristiano è tenuto a fare in ogni tempo, deve ora praticarlo con maggiore sollecitudine e devozione, perché si adempia la norma apostolica del digiuno quaresimale consistente nell’astinenza non solo dai cibi, ma anche e soprattutto dai peccati. A questi doverosi e santi digiuni, poi, nessuna opera si può associare più utilmente dell’elemosina, la quale sotto il nome unico di ‘misericordia’ abbraccia molte opere buone. Immenso è il campo delle opere di misericordia. Non solo i ricchi e i facoltosi possono beneficare gli altri con l’elemosina, ma anche quelli di condizione modesta e povera. Così, disuguali nei beni di fortuna, tutti possono essere pari nei sentimenti di pietà dell’anima" (Discorso 6 sulla Quaresima, 2: PL 54, 286). San Gregorio Magno ricordava, nella sua Regola Pastorale, che il digiuno è reso santo dalle virtù che l’accompagnano, soprattutto dalla carità, da ogni gesto di generosità, che dona ai poveri e ai bisognosi il frutto di una nostra privazione (cfr 19,10-11).

La Quaresima, inoltre, è un tempo privilegiato per la preghiera. Sant’Agostino dice che il digiuno e l’elemosina sono "le due ali della preghiera", che le permettono di prendere più facilmente il suo slancio e di giungere sino a Dio. Egli afferma: "In tal modo la nostra preghiera, fatta in umiltà e carità, nel digiuno e nell’elemosina, nella temperanza e nel perdono delle offese, dando cose buone e non restituendo quelle cattive, allontanandosi dal male e facendo il bene, cerca la pace e la consegue. Con le ali di queste virtù la nostra preghiera vola sicura e più facilmente viene portata fino al cielo, dove Cristo nostra pace ci ha preceduto" (Sermone 206, 3 sulla Quaresima: PL 38,1042). La Chiesa sa che, per la nostra debolezza, è faticoso fare silenzio per mettersi davanti a Dio, e prendere consapevolezza della nostra condizione di creature che dipendono da Lui e di peccatori bisognosi del suo amore; per questo, in Quaresima, invita ad una preghiera più fedele ed intensa e ad una prolungata meditazione sulla Parola di Dio. San Giovanni Crisostomo esorta: "Abbellisci la tua casa di modestia e umiltà con la pratica della preghiera. Rendi splendida la tua abitazione con la luce della giustizia; orna le sue pareti con le opere buone come di una patina di oro puro e al posto dei muri e delle pietre preziose colloca la fede e la soprannaturale magnanimità, ponendo sopra ogni cosa, in alto sul fastigio, la preghiera a decoro di tutto il complesso. Così prepari per il Signore una degna dimora, così lo accogli in splendida reggia. Egli ti concederà di trasformare la tua anima in tempio della sua presenza" (Omelia 6 sulla Preghiera: PG 64,466).

Cari amici, in questo cammino quaresimale siamo attenti a cogliere l’invito di Cristo a seguirlo in modo più deciso e coerente, rinnovando la grazia e gli impegni del nostro Battesimo, per abbandonare l’uomo vecchio che è in noi e rivestirci di Cristo, per giungere rinnovati alla Pasqua e poter dire con san Paolo "non vivo più io, ma Cristo vive in me" (Gal 2,20). Buon cammino quaresimale a voi tutti! Grazie!

“Dio è amore”. II predica di quaresima del P. R. Cantalamessa

DIO È AMORE

Il primo e fondamentale annuncio che la Chiesa è incaricata di portare al mondo e che il mondo attende dalla Chiesa è quello dell’amore di Dio. Ma affinché gli evangelizzatori siano in grado di trasmettere questa certezza, è necessario che ne siano essi stessi intimamente permeati, che essa sia luce della loro vita. A questo scopo vorrebbe servire, almeno in minima parte, la presente meditazione.

L’espressione “amore di Dio” ha due accezioni molto diverse tra loro: una in cui Dio è oggetto e l’altra in cui Dio è soggetto; una che indica il nostro amore per Dio e l’altra che indica l’amore di Dio per noi. L’uomo, più incline per natura a essere attivo che passivo, più a essere creditore che a essere debitore, ha sempre dato la precedenza al primo significato, a quello che facciamo noi per Dio. Anche la predicazione cristiana ha seguito questa via, parlando, in certe epoche, quasi solo del “dovere” di amare Dio (“De diligendo Deo”).

Ma la rivelazione biblica dà la precedenza al secondo significato: all’amore “di” Dio, non all’amore “per” Dio. Aristotele diceva che Dio muove il mondo “in quanto è amato”, cioè in quanto è oggetto d’amore e causa finale di tutte le creature[1]. Ma la Bibbia dice esattamente il contrario e cioè che Dio crea e muove il mondo in quanto ama il mondo. La cosa più importante, a proposito dell’amore di Dio, non è dunque che l’uomo ama Dio, ma che Dio ama l’uomo e lo ama “per primo”: “In questo sta l’amore: non siamo stati noi ad amare Dio ma è lui che ha amato noi” (1 Gv 4, 10). Da questo dipende tutto il resto, compresa la nostra stessa possibilità di amare Dio: “Noi amiamo, perché egli ci ha amati per primo” (1 Gv 4, 19).

1. L’amore di Dio nell’eternità

Giovanni è l’uomo dei grandi salti. Nel ricostruire la storia terrena di Cristo, gli altri si erano arrestati alla sua nascita da Maria, egli fa il grande balzo indietro, dal tempo all’eternità: “In principio era il Verbo”. Lo stesso fa a proposito dell’amore. Tutti gli altri, compreso Paolo, hanno parlato dell’amore di Dio manifestatosi nella storia e culminato nella morte di Cristo; lui risale a oltre la storia. Non ci presenta solo un Dio che ama, ma un Dio che è amore. “In principio era l’amore, l’amore era presso Dio e l’amore era Dio”: così possiamo sciogliere la sua affermazione: “Dio è amore” (1Gv 4,10).

Di essa Agostino ha scritto: “Se non ci fosse, in tutta questa Lettera e in tutte le pagine della Scrittura, nessun elogio dell’amore all’infuori di questa sola parola, cioè che Dio è amore, non dovremmo chiedere di più”[2]. Tutta la Bibbia non fa che “narrare l’amore di Dio”[3].Questa è la notizia che sostiene e spiega tutte le altre. Si discute a non finire, e non solo da oggi, se esiste Dio; ma io credo che la cosa più importante non sia sapere se Dio esiste, ma se è amore[4]. Se, per ipotesi, egli esistesse ma non fosse amore, ci sarebbe più da temere che da gioire per la sua esistenza, come infatti è avvenuto presso diversi popoli e civiltà. La fede cristiana ci assicura proprio su questo: Dio esiste ed è amore!

Il punto di partenza del nostro viaggio è la Trinità. Perché i cristiani credono nella Trinità? La risposta è: perché credono che Dio è amore. Là dove Dio è concepito come Legge suprema o Potere supremo non c’è evidentemente bisogno di una pluralità di persone e per questo non si capisce la Trinità. Il diritto e il potere possono essere esercitati da una sola persona, l’amore no.

Non c’è amore che non sia amore di qualcosa o di qualcuno, come –dice il filosofo Husserl - non c’è conoscenza che non sia conoscenza di qualcosa. Chi ama Dio per essere definito amore? L’umanità? Ma gli uomini esistono solo da alcuni milioni di anni; prima di allora, chi amava Dio per essere definito amore? Non può aver cominciato ad essere amore a un certo punto del tempo, perché Dio non può cambiare la sua essenza. Il cosmo? Ma l’universo esiste da alcuni miliardi di anni; prima, chi amava Dio per potersi definire amore? Non possiamo dire: amava se stesso, perché amare se stessi non è amore, ma egoismo o, come dicono gli psicologi, narcisismo.

Ed ecco la risposta della rivelazione cristiana che la Chiesa ha raccolto da Cristo e ha esplicitata nel suo credo. Dio è amore in se stesso, prima del tempo, perché da sempre ha in se stesso un Figlio, il Verbo, che ama di un amore infinito che è lo Spirito Santo. In ogni amore ci sono sempre tre realtà o soggetti: uno che ama, uno che è amato e l’amore che li unisce.

2. L’amore di Dio nella creazione

Quando questo amore fontale si dispiega nel tempo, abbiamo la storia della salvezza. La prima tappa di essa è la creazione. L’amore è, per sua natura, “diffusivum sui”, cioè tende a comunicarsi”. Siccome “l’agire segue l’essere”, essendo amore, Dio crea per amore. “Perché ci ha creati Dio?”: così suonava la seconda domanda del catechismo di una volta, e la risposta era: “Per conoscerlo, amarlo e servirlo in questa vita e goderlo poi nell’altra in paradiso”. Risposta ineccepibile, ma parziale. Essa risponde alla domanda sulla causa finale: “per quale scopo, a che fine ci ha creati Dio”; non risponde alla domanda sulla causa causante: “perché ci ha creati, che cosa lo ha spinto a crearci”. A questa domanda non si deve rispondere: “perché lo amassimo”, ma “perché ci amava”.

Secondo la teologia rabbinica, fatta propria dal Santo Padre nel suo ultimo libro su Gesù, “il cosmo viene creato non perché ci siano molteplici astri e tante altre cose, ma perché ci sia uno spazio per l’’alleanza’, il ‘sì’ dell’amore tra Dio e l’uomo che gli risponde”[5]. La creazione è in vista del dialogo d’amore di Dio con le sue creature.

Come è lontana, su questo punto, la visione cristiana dell’origine dell’universo da quella dello scientismo ateo ricordato in Avvento! Una delle sofferenze più profonde per un giovane o una ragazza è scoprire un giorno di essere al mondo per caso, non voluti, non attesi, magari per uno sbaglio dei genitori. Un certo scientismo ateo sembra impegnato a infliggere questo tipo di sofferenza all’umanità intera. Nessuno saprebbe convincerci del fatto che noi siamo stati creati per amore, meglio di come lo fa santa Caterina da Siena in una sua infuocata preghiera alla Trinità:

“Come creasti, dunque, o Padre eterno, questa tua creatura? […]. Il fuoco ti costrinse. O amore ineffabile, benché nel lume tuo tu vedessi tutte le iniquità, che la tua creatura doveva commettere contro la tua infinita bontà, tu facesti vista quasi di non vedere, ma fermasti l’occhio nella bellezza della tua creatura, della quale tu, come pazzo ed ebbro d’amore, t’innamorasti e per amore la traesti da te, dandole l’essere all’immagine e similitudine tua. Tu, verità eterna, hai dichiarato a me la verità tua, cioè che l’amore ti costrinse a crearla”.

Questo non è solo agape, amore di misericordia, di donazione e di discesa; è anche eros e allo stato puro; è attrazione verso l’oggetto del proprio amore, stima e fascino della sua bellezza.

3. L’amore di Dio nella rivelazione

La seconda tappa dell’amore di Dio è la rivelazione, la Scrittura. Dio ci parla del suo amore soprattutto nei profeti. Dice in Osea: “Quando Israele era fanciullo, io lo amai […]. Io insegnai a Efraim a camminare, sorreggendolo per le braccia[…]. Io li attiravo con corde umane, con legami d'amore; ero per loro come chi solleva il giogo dalle mascelle, e porgevo loro dolcemente da mangiare […]. Come farei a lasciarti, o Efraim? […] Il mio cuore si commuove tutto dentro di me, tutte le mie compassioni si accendono.” (Os 11, 1-4).

Ritroviamo questo stesso linguaggio in Isaia: “Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il frutto delle sue viscere?” (Is 49, 15) e in Geremia: “Efraim è il figlio che amo, il mio bambino, il mio incanto! Ogni volta che lo riprendo mi ricordo di ciò, mi si commuovono le viscere e cedo alla compassione” (Ger 31, 20).

In questi oracoli, l’amore di Dio si esprime contemporaneamente come amore paterno e materno. L’amore paterno è fatto di stimolo e di sollecitudine; il padre vuol far crescere il figlio e portarlo alla piena maturità. Per questo lo corregge e difficilmente lo loda in sua presenza, per paura che si creda arrivato e che non progredisca più. L’amore materno invece è fatto di accoglienza e di tenerezza; è un amore “viscerale”; parte dalle profonde fibre dell’essere della madre, là dove la creatura si è formata, e di lì afferra tutta la sua persona facendola “fremere di compassione”.

Nell’ambito umano, questi due tipi di amore – virile e materno – sono sempre, più o meno nettamente, ripartiti. Il filosofo Seneca diceva: “Non vedi come è diversa la maniera di voler bene dei padri e delle madri? I padri svegliano presto i figli perché si mettano allo studio, non permettono loro di starsene oziosi e li fanno grondare di sudore e talvolta anche di lacrime. Le madri invece se li coccolano in grembo e se li tengono vicini ed evitano di contrariarli, di farli piangere e di farli faticare”[6]. Mentre però il Dio del filosofo pagano ha verso gli uomini solo “l’animo di un padre che ama senza debolezza” (sono parole sue), il Dio biblico ha anche l’animo di una madre che ama “con debolezza”.

L’uomo conosce per esperienza un altro tipo di amore, quello di cui si dice che è “forte come la morte e che le sue vampe sono vampe di fuoco” (cf Ct 8, 6), e anche a questo tipo di amore Dio ha fatto ricorso, nella Bibbia, per darci un’idea del suo appassionato amore per noi. Tutte le fasi e le vicissitudini dell’amore sponsale sono evocate e utilizzate a questo scopo: l’incanto dell’amore allo stato nascente nel fidanzamento (cf Ger 2, 2); la pienezza della gioia del giorno delle nozze (cf Is 62, 5); il dramma della rottura (cf Os 2, 4 ss) e infine la rinascita, piena di speranza, dell’antico vincolo (cf Os 2, 16; Is 54, 8).

L’amore sponsale è, fondamentalmente, un amore di desiderio e di scelta. Se è vero, perciò, che l’uomo desidera Dio, è vero, misteriosamente, anche il contrario e cioè che Dio desidera l’uomo, vuole e stima il suo amore, gioisce per esso “come gioisce lo sposo per la sposa” (Is 62,5)!

Come fa notare il Santo Padre nella “Deus caritas est”, la metafora nuziale che attraversa quasi tutta la Bibbia ed ispira il linguaggio dell’“alleanza”, è la migliore riprova che anche l’amore di Dio per noi è eros e agape, è dare e cercare insieme. Non lo si può ridurre a sola misericordia, a un “fare la carità” all’uomo, nel senso più rimpicciolito del termine.

4. L’amore di Dio nell’incarnazione

Arriviamo così alla tappa culminante dell’amore di Dio, l’incarnazione: “Così Dio ha amato il mondo da dare per esso il suo Figlio unigenito” (Gv 3,16). Di fronte all’incarnazione si pone la stessa domanda che ci siamo posti per la creazione. Perché Dio si è fatto uomo? Cur Deus homo? Per molto tempo la risposta è stata: per redimerci dal peccato. Duns Scoto approfondì questa risposta, facendo dell’amore il motivo fondamentale dell’incarnazione, come di tutte le altre opere ad extra della Trinità.

Dio, dice Scoto, per prima cosa, ama se stesso; in secondo luogo, vuole che ci siano altri esseri che lo amano (“secundo vult alios habere condiligentes”). Se decide l’incarnazione è perché ci sia un altro essere che lo ama con l’amore più grande possibile fuori di lui[7]. L’incarnazione avrebbe dunque avuto luogo anche se Adamo non avesse peccato. Cristo è il primo pensato e il primo voluto, il “primogenito della creazione” (Col 1,15), non la soluzione a un problema intervenuto in seguito con il peccato di Adamo.

Ma anche la risposta di Scoto è parziale e va completata in base a ciò che dell’amore di Dio ci dice la Scrittura. Dio ha voluto l’incarnazione del Figlio, non solo per avere qualcuno fuori di sé che lo amasse in modo degno di sé, ma anche e soprattutto per aver fuori di sé qualcuno da amare in modo degno di sé! E questi è il Figlio fatto uomo, in cui il Padre “trova tutta la sua compiacenza” e con lui tutti noi resi “figli nel Figlio”.

Cristo è la prova suprema dell’amore di Dio per l’uomo non solo in senso oggettivo, alla maniera di un pegno inanimato che si da a qualcuno del proprio amore; lo è in senso anche soggettivo. In altre parole, non è solo la prova dell’amore di Dio, ma è l’amore stesso di Dio che ha assunto una forma umana per potere amare ed essere amato dall’interno della nostra situazione. In principio era l’amore e “l’amore si è fatto carne”: così un antichissimo scritto cristiano, parafrasa le parole del Prologo di Giovanni[8].

San Paolo conia una espressione apposita per questa nuova modalità dell’amore di Dio, lo chiama “l’amore di Dio che è in Cristo Gesù” (Rom 8, 39). Se, come si diceva la volta scorsa, ogni nostro amore per Dio deve ormai esprimersi concretamente in amore per Cristo, è perché ogni amore di Dio per noi si è, prima, espresso e raccolto in Cristo.

5. L’amore di Dio effuso nei cuori

La storia dell’amore di Dio non termina con la Pasqua di Cristo, ma si prolunga nella Pentecoste che rende presente e operante “l’amore di Dio in Cristo Gesù” fino alla fine del mondo. Non siamo costretti, perciò, a vivere solo del ricordo dell’amore di Dio, come di una cosa passata. “L’amore di Dio è stato effuso nei nostri cuori mediante lo Spirito Santo che ci è stato donato” (Rom 5,5).

Ma cos’è questo amore che è stato riversato nel nostro cuore nel battesimo? È un sentimento di Dio per noi? Una sua benevola disposizione a nostro riguardo? Un’inclinazione? Qualcosa, cioè, di intenzionale? È molto di più; è qualcosa di reale. È, alla lettera, l’amore di Dio, cioè l’amore che circola nella Trinità tra Padre e Figlio e che nell’incarnazione ha assunto una forma umana e ora viene partecipato a noi sotto forma di “inabitazione”. “Il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui” (Gv 14, 23).

Noi diventiamo “partecipi della natura divina” (2 Pt 1, 4), cioè partecipi dell’amore divino. Veniamo a trovarci per grazia, spiega san Giovanni della Croce, dentro il vortice d’amore che passa da sempre, nella Trinità, tra il Padre e il Figlio[9]. Meglio ancora: tra il vortice di amore che passa ora, in cielo, tra il Padre e il suo Figlio suo Gesù Cristo, risorto da morte, di cui siamo le membra.

6. Noi abbiamo creduto all’amore di Dio!

Ecco, Venerabili padri, fratelli e sorelle, questa che ho tracciato poveramente è la rivelazione oggettiva dell’amore di Dio nella storia. Adesso veniamo a noi: che faremo, che diremo dopo aver ascoltato quanto Dio ci ama? Una prima risposta è: riamare Dio! Non è, questo, il primo e più grande comandamento della legge? Sì, ma esso viene dopo. Altra risposta possibile: amarci tra noi come Dio ci ha amati! Non dice l’evangelista Giovanni che, se Dio ci ha amato, “anche noi dobbiamo amarci gli uni gli altri” (1Gv 4, 11)? Anche questo, viene dopo; prima c’è un’altra cosa da fare. Credere nell’amore di Dio! Dopo aver detto che “Dio è amore”, l’evangelista Giovanni esclama: “Noi abbiamo creduto all’amore che Dio ha per noi” (1 Gv 4,16).

La fede dunque. Ma qui si tratta di una fede speciale: la fede-stupore, la fede incredula (un paradosso, lo so, ma vero!), la fede che non sa capacitarsi di quello che crede, anche se lo crede. Come è possibile che Dio, sommamente felice nella sua quieta eternità, abbia avuto il desiderio non solo di crearci, ma anche di venire di persona a soffrire in mezzo a noi? Come è possibile questo? Ecco, questa è la fede-stupore, la fede che fa felici.

Il grande convertito e apologeta della fede Clive Staples Lewis (l’autore, detto per inciso, del ciclo narrativo di Narnia, portato di recenti sugli schermi) ha scritto un singolare romanzo intitolato “Le lettere di Berlicche”. Sono lettere che un diavolo anziano scrive a un diavoletto giovane e inesperto che è impegnato sulla terra a sedurre un giovane londinese appena ritornato alla pratica cristiana. Lo scopo è di istruirlo sulle mosse da fare per riuscire nell’intento. Si tratta di un moderno, finissimo trattato di morale e di ascetica, da leggere alla rovescio, cioè facendo esattamente il contrario di quello che viene suggerito.

A un certo punto l’autore ci fa assistere a una specie di discussione che si svolge tra i demoni.. Essi non possono capacitarci che il Nemico (così chiamano Dio) ami veramente “i vermi umani e desideri la loro libertà”. Sono sicuri che non può essere. Ci deve essere per forza un inganno, un trucco. Ci stiamo indagando, dicono, dal giorno che il “Nostro Padre” (così chiamano Lucifero), proprio per questo motivo, si allontanò da lui; non l’abbiamo ancora scoperto, ma un giorno ci arriveremo[10]. L’amore di Dio per le sue creature è, per essi, il mistero dei misteri. E io credo che, almeno in questo, i demoni hanno ragione.

Sembrerebbe una fede facile e piacevole; invece è forse la cosa più difficile che ci sia anche per noi creature umane. Ci crediamo noi veramente che Dio ci ama? No che non ci crediamo veramente, o almeno che non ci crediamo abbastanza! Ché se ci credessimo, subito la vita, noi stessi, le cose, gli avvenimenti, il dolore stesso, tutto si trasfigurerebbe davanti ai nostri occhi. Oggi stesso noi saremmo con lui in paradiso, perché il paradiso non è che questo: godere in pienezza dell’amore di Dio.

Il mondo ha reso sempre più difficile credere nell’amore. Chi è stato tradito o ferito una volta, ha paura di amare e di essere amato, perché sa quanto fa male ritrovarsi ingannato. Sicché, si va sempre più ingrossando la schiera di coloro che non riescono a credere nell’amore di Dio; anzi, in nessun amore. Il disincanto e il cinismo è il marchio della nostra cultura secolarizzata. Sul piano personale c’è poi l’esperienza della nostra povertà e miseria che ci fa dire: “Sì, questo amore di Dio è bello, ma non è per me! Io non ne sono degno...”.

Gli uomini hanno bisogno di sapere che Dio li ama e nessuno meglio dei discepoli di Cristo è in grado di recare loro questa buona notizia. Altri, nel mondo, condividono con i cristiani il timore di Dio, la preoccupazione per la giustizia sociale e il rispetto dell’uomo, per la pace e la tolleranza; ma nessuno – dico nessuno – tra i filosofi, né tra le religioni, dice all’uomo che Dio lo ama, lo ama per primo, e lo ama con amore di misericordia e di desiderio: con eros e agape.

San Paolo ci suggerisce un metodo per applicare alla nostra concreta esistenza la luce dell’amore di Dio. Scrive: “Chi ci separerà dall'amore di Cristo? Sarà forse la tribolazione, l'angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada? Ma, in tutte queste cose, noi siamo più che vincitori, in virtù di colui che ci ha amati” (Rom 8, 35-37). I pericoli e i nemici dell’amore di Dio che egli enumera sono quelli che ha, di fatto, sperimentato nella sua vita: l’angoscia, la persecuzione, la spada... (cf 2 Cor 11, 23 ss). Egli li passa in rassegna nella sua mente e constata che nessuno di essi è così forte da reggere al confronto con il pensiero dell’amore di Dio.

Siamo invitati a fare come lui: a guardare la nostra vita, così come essa si presenta, a portare a galla le paure che vi si annidano, le tristezze, le minacce, i complessi, quel difetto fisico o morale, quel ricordo penoso che ci umilia, e a esporre tutto ciò alla luce del pensiero che Dio mi ama.

Dalla sua vita personale, l’Apostolo allarga lo sguardo sul mondo che lo circonda. “Io sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né principati; né presente né avvenire, né potenze, né altezza né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, in Cristo Gesù, nostro Signore” (Rm 8, 37-39). Osserva il “suo” mondo, con le potenze che lo rendevano allora minaccioso: la morte con il suo mistero, la vita presente con le sue lusinghe, le potenze astrali o quelle infernali che incutevano tanto terrore all’uomo antico.

Noi possiamo fare la stessa cosa: guardare il mondo che ci circonda e che ci fa paura. L’“altezza” e la “profondità”, sono per noi ora l’infinitamente grande in alto e l’infinitamente piccolo in basso, l’universo e l’atomo. Tutto è pronto a schiacciarci; l’uomo è debole e solo, in un universo tanto più grande di lui e divenuto, per giunta, ancora più minaccioso, in seguito alle scoperte scientifiche che ha fatto e che non riesce dominare, come ci sta drammaticamente dimostrando la vicenda dei reattori atomici di Fukushima.

Tutto può essere messo in questione, tutte le sicurezze possono venire a mancarci, ma mai questa: che Dio ci ama ed è più forte di tutto. “Il nostro aiuto è nel nome del Signore che ha fatto i cieli e la terra”.

[1] Aristotele, Metafisica, XII, 7, 1072b.

[2] S. Agostino, Trattati sulla Prima lettera di Giovanni, 7, 4.

[3] S. Agostino, De catechizandis rudibus, I, 8, 4: PL 40, 319.

[4] Cf. S. Kierkegaard, Discorsi edificanti in diverso spirito, 3: Il Vangelo delle sofferenze, IV.

[5] Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, II Parte, Libreria Editrice Vaticana, 2011, p. 93.

[6] Seneca, De Providentia, 2, 5 s.

[7] Duns Scoto, Opus Oxoniense, I,d.17, q.3, n.31; Rep., II, d.27, q. un., n.3

[8] Evangelium veritatis (dai Codici di Nag-Hammadi).

[9] Cf. S. Giovanni della Croce, Cantico spirituale A, strofa 38.

[10] C.S. Lewis, The Screwtape Letters, 1942, cap. XIX; trad. ital. Le lettere di Berlicche, Milano, Mondadori, 1998

Quaresima bizantina: il Grande Canone di Sant'Andrea di Creta

Una bellissima e partecipata preghiera delle chiese bizantine (sia cattoliche che ortodosse), tipicamente quaresimale, è il Canone di Sant'Andrea di Creta, una serie di odi da recitare alla sera nei primi quattro giorni di Quaresima (e da riprendere nella quinta settimana). Risale al VII-VIII secolo ed è amatissimo dal popolo, che deve intercalare ogni versetto dei tropari con il canto ripetuto dell'invocazione penitenziale: pietà di me o Dio, pietà di me!

Nel video (segnalato da NLM) possiamo vedere e ascoltare la versione slavonica del Canone di Sant'Andrea, officiato dal Patriarca di Mosca Kirill e dal coro della cattedrale di Mosca (da notare il colore nero penitenziale del suo mandias e dei paramenti di diaconi e accoliti).

Il testo completo in Italiano delle quattro Odi e dei tropari che compongono questo canone, profondamente radicato nella sacra Scrittura e nello spirito dei Padri della Chiesa, lo trovate a questo link

Così presenta il Grande Canone e l'autore di esso il sacerdote dell'eparchia cattolica Italo-albanese di Lungro Papas Remo Càlin Mosneag (dal suo blog cattolicogreco.com):

La Chiesa vive la sua dimensione penitenziale in questi giorni di Quaresima quando il popolo di Dio è chiamato ha prepararsi per la Santa Resurrezione di Gesù Cristo nostro Signore.... Un viaggio spirituale nella Quaresima è infatti un viaggio nella liturgia, e le soste del viaggio sono le Ufficiature che santificano, formano e orientano il credente all’incontro con il Cristo Risorto.

All’inizio della Quaresima, troviamo il canone di Sant’Andrea di Creta, il Grande Canone penitenziale che da inizio al buon combattimento dove ognuno può usare della preghiera come di un arma per vincere le tentazioni.

Diviso in quattro parti, viene letto al Grande Apodhipnon – la Grande Compieta, la sera dei primi quattro giorni di Quaresima.

Sant’Andrea di Creta è nato a Damasco in una famiglia cristiana intorno all’anno 660. Egli diventa monaco a Gerusalemme, lavora come segretario del patriarca di Gerusalemme e verso l’anno 685 viene inviato a Costantinopoli come delegato del patriarca di Gerusalemme al sesto Concilio Ecumenico, concilio che ha condannato l’eresia monotelita (una sola volontà nella persona del Signore Gesù Cristo). Dopo il concilio, il monaco Andrea resta a Costantinopoli svolgendo una grande opera filantropica dirigendo un orfanotrofio e una casa per gli anziani. Nell’anno 692 viene eletto vescovo in una delle città della Creta (Gortyna), e si dimostra ad essere un grande vescovo missionario. Costruisce molte chiese, monasteri, sviluppa le opere sociali e filantropiche della sua diocesi, si prende cura dell’educazione dei giovani. Andrea di Creta è stato un grande predicatore, e ha incoraggiato la partecipazione del popolo alla vita liturgica della Chiesa, egli stesso componendo una moltitudine di canti e inni religiosi. Egli è considerato il primo autore di canoni liturgici, tra cui Il Grande Canone, che è entrato nel libro del Tryodion e rappresenta un momento molto importante nell’economia della Quaresima.

Nel Grande Canone, Andrea di Creta, grazie alla sua maturità spirituale e con un’arte straordinaria, ha riportato i grandi temi della Sacra Scrittura: come Adamo ed Eva, il paradiso e la caduta, Noè e il diluvio, i Patriarchi, Davide, la terra promessa, Cristo e la sua Chiesa. Essendo un canone, o una lamentazione penitenziale, l’autore ha intrecciato i temi biblici con la confessione dei peccati e con il pentimento: Pietà di me, o Dio, pietà di me.


Vi aggiungo il testo apparso sull'Osservatore Romano del 9 marzo 2011 a firma di Manuel Nin, OSB, Archimandrita e Rettore del Pontificio collegio Greco di Roma, che presenta e commenta il contenuto del Grande Canone di Sant'Andrea di Creta:

Il canone di Andrea di Creta all'inizio della quaresima bizantina

Dammi o Verbo la bevanda della tua Parola

di MANUEL NIN

Le Chiese di tradizione bizantina durante la prima settimana della grande quaresima all'ufficiatura dell'apòdipnon (compieta) cantano diverse parti del canone penitenziale di sant'Andrea di Creta, vissuto tra il 660 e il 740.

Nella prima ode la vicenda di Adamo ed Eva e di Caino e Abele è intrecciata alle parabole del Figliol prodigo e del Buon Samaritano: "Avendo emulato nella trasgressione Adamo, il primo uomo creato, mi sono riconosciuto spogliato di Dio, del regno e del gaudio eterno, a causa del mio peccato.Ahimé, anima infelice! Perché ti sei fatta simile alla prima Eva? Hai toccato l'albero e hai gustato sconsideratamente il cibo dell'inganno. Cadendo con l'intenzione nella stessa sete di sangue di Caino, sono divenuto l'assassino della mia povera anima. Consumata la ricchezza dell'anima con le dissolutezze, sono privo di pie virtù, e affamato grido: O padre di pietà, vienimi incontro tu con la tua compassione. Sono io colui che era incappato nei ladroni, che sono i miei pensieri, mi hanno riempito di piaghe: vieni dunque tu stesso a curarmi, o Cristo".

Ancora le figure di Adamo ed Eva sono accostate nella seconda ode a quelle del pubblicano e della prostituta: "Ho oscurato la bellezza dell'anima con le voluttà passionali, e ho ridotto totalmente in polvere il mio intelletto. Ho lacerato la mia prima veste, quella che ha tessuta per me il creatore. Ho indossato una tunica lacerata, quella che mi ha tessuto il serpente col suo consiglio, e sono pieno di vergogna. Anch'io ti presento, o pietoso, le lacrime della meretrice: siimi propizio, o salvatore, nella tua amorosa compassione. Anche le mie lacrime accogli, o salvatore, come unguento. Come il pubblicano a te grido: Siimi propizio!".

Vengono poi presentate nelle odi successive la fede di Abramo, la scala di Giacobbe, la figura di Giobbe, la croce come luogo dove Cristo rinnova la natura decaduta dell'uomo, l'esperienza del deserto e delle infedeltà del popolo e dei re d'Israele, e Cristo che guarisce e salva: "Crocifisso per tutti, hai offerto il tuo corpo e il tuo sangue, o Verbo: il corpo per riplasmarmi, il sangue per lavarmi; e hai emesso lo spirito, per portarmi, o Cristo, al tuo genitore. Hai operato la salvezza in mezzo alla terra. Per tuo volere sei stato inchiodato sull'albero della croce e l'Eden che era stato chiuso, si è aperto".

L'ottava ode canta i grandi penitenti dell'Antico e del Nuovo Testamento: "Hai sentito parlare, o anima, dei niniviti, della loro penitenza in sacco e cenere davanti a Dio: tu non li hai imitati, ma sei stata più stolta di tutti coloro che hanno peccato prima e dopo la Legge. Come il ladrone, grido a te: Ricordati! Come Pietro, piango amaramente; perdonami, salvatore, a te io grido come il pubblicano; piango come la meretrice: accogli il mio gemito".

Infine, nell'ode nona è presentato tutto il mistero salvifico di Cristo che guarisce, chiama l'umanità per seguirlo e salva: "Ti porto gli esempi del Nuovo Testamento, o anima, per indurti a compunzione: Cristo si è fatto uomo per chiamare a penitenza ladroni e prostitute. Cristo si è fatto bambino secondo la carne per conversare con me, e ha compiuto volontariamente tutto ciò che è della natura, eccetto il peccato".

Il grande canone di Andrea di Creta racconta la storia della salvezza operata da Dio verso ognuno di noi. In un testo che ci mette davanti i diversi aspetti con cui la Chiesa lungo la quaresima ci confronta, cioè la misericordia di Dio e per mezzo di essa il nostro cammino di ritorno a Dio, avendo Cristo stesso come pastore e come guida, che finalmente il giorno di Pasqua prende di nuovo per mano Adamo ed Eva per farli uscire dagli inferi e riportarli nel paradiso.

Libri così non se ne scrivono più: "L'utile spavento del peccatore", anno 1649

Un libro di tempi andati, eppure, a solo scorrere il lungo indice delle otto parti in cui è diviso, si può ben vedere quante attualissime domande pastorali già si agitavano nel XVII secolo.

"L'utile spavento del peccatore, ovvero la penitenza sollecita", opera del sacerdote Gianfrancesco Maia Materdona, è reperibile completamente online, scannerizzato da Google Books.

Il linguaggio è certo quello infiorato e barocco dell'epoca, alcune espressioni e ridondanze non possono non far sorridere, ma le argomentazioni, anche a spulciar solo qualcosa, danno da riflettere, soprattutto nella seconda parte (dove si dissuade il "peccatore habituato" dal confidare troppo, senza corrispondervi, alle frasi di misericordia e perdono che si trovano sparse nei libri biblici - anche oggi spesso agitate come amuleti, da chi non vuol convertirsi punto...) e nella sesta parte, che insegna come confessarsi e come fare poi la penitenza. Molto concreto e piano: dice pane al pane e... peccato al peccato, proprio per far venire un "utile spavento" al peccatore abitudinario, spingendolo a non rimandare la conversione.

Un'ottima lettura per la Quaresima, soprattutto per i sacerdoti - magari mentre aspettano nel confessionale che qualche anima penitente ricerchi l'assoluzione divina e un buon consiglio.

Ecco qui sotto l'intera opera, che potete scaricare anche da questo link.

“Le due facce dell'amore: eros e agape”. Prima predica di quaresima del P. Cantalamessa

LE DUE FACCE DELL’AMORE: EROS E AGAPE

1. Le due facce dell’amore

Con le prediche di questa Quaresima vorrei continuare nello sforzo, iniziato in Avvento, di portare un piccolo contributo in vista della rievangelizzazione dell’occidente secolarizzato che costituisce in questo momento la preoccupazione principale di tutta la Chiesa e in particolare del Santo Padre Benedetto XVI.

C’è un ambito in cui la secolarizzazione agisce in modo particolarmente diffuso e nefasto, ed è l’ambito dell’amore. La secolarizzazione dell’amore consiste nello staccare l’amore umano, in tutte le sue forme, da Dio, riducendolo a qualcosa di puramente “profano”, in cui Dio è “di troppo” e anzi da fastidio.

Ma il tema dell’amore non è importante solo per l’evangelizzazione, cioè nei rapporti con il mondo; lo è anche, e prima di tutto, per la vita interna della Chiesa, per la santificazione dei suoi membri. È la prospettiva in cui si colloca l’enciclica “Deus caritas est” del Santo Padre Benedetto XVI e in cui ci collochiamo anche noi in queste riflessioni.

L’amore soffre di una nefasta separazione non solo nella mentalità del mondo secolarizzato, ma anche, dal versante opposto, tra i credenti e in particolare tra le anime consacrate. Semplificando al massimo, potremmo formulare così la situazione: nel mondo troviamo un erossenza agape; tra i credenti troviamo spesso una agape senza eros.

L’eros senza agape è un amore romantico, più spesso passionale, fino alla violenza. Un amore di conquista che riduce fatalmente l’altro a oggetto del proprio piacere e ignora ogni dimensione di sacrificio, di fedeltà e di donazione di sé. Non occorre insistere nella descrizione di questo amore perché si tratta di una realtà che abbiamo quotidianamente sotto gli occhi, propagandata com’è in maniera martellante da romanzi, film, fiction televisive, internet, riviste cosiddette “rosa”. È quello che il linguaggio comune intende, ormai, con la parola “amore”.

Più utile per noi è capire cosa si intende per agape senza eros. In musica esiste una distinzione che ci può aiutare a farci un’idea: quella tra il jazz caldo e il jazz freddo. Ho letto da qualche parte questa caratterizzazione dei due generi, anche se so che non è l’unica possibile. Il jazz caldo (hot) è il jazz appassionato, ardente, espressivo, fatto di slanci, di sentimenti e quindi di impennate e di improvvisazioni originali. Il jazz freddo (cool) è quello che si ha quando si passa al professionismo: i sentimenti diventano ripetitivi, all’estro si sostituisce la tecnica, alla spontaneità il virtuosismo.

Stando a questa distinzione, l’agape senza eros ci appare come un “amore freddo”, un amare “con la cima dei capelli”, senza partecipazione di tutto l’essere, più per imposizione della volontà che per intimo slancio del cuore. Un calarsi dentro uno stampo precostituito, anziché crearsene uno proprio irripetibile, come irripetibile è ogni essere umano davanti a Dio. Gli atti di amore rivolti a Dio somigliano a quelli di certi innamorati sprovveduti che scrivono all’amata lettere copiate da un prontuario.

Se l’amore mondano è un corpo senz’anima, l’amore religioso così praticato è un’anima senza corpo. L’essere umano non è un angelo, cioè un puro spirito; è anima e corpo sostanzialmente uniti: tutto quello che fa, compreso amare, deve riflettere questa sua struttura. Se la componente legata al tempo e alla corporeità, viene sistematicamente negata o repressa, l’esito sarà duplice: o si tira avanti stancamente, per senso del dovere, per difesa della propria immagine, oppure si cercano compensazioni più o meno lecite, fino ai dolorosissimi casi che stanno affliggendo la Chiesa. Al fondo di molte deviazioni morali di anime consacrate, non lo si può ignorare, c’è una distorta e contorta concezione dell’amore.

Abbiamo dunque un duplice motivo e una duplice urgenza di riscoprire l’amore nella sua originaria unità. L’amore vero e integrale è una perla racchiusa dentro due valve che sono l’eros e l’agape. Non si possono separare queste due dimensioni dell’amore senza distruggerlo, come non si possono separare tra loro idrogeno e ossigeno senza privarsi con ciò stesso dell’acqua.

2. La tesi dell’incompatibilità tra i due amori

La riconciliazione più importante tra le due dimensioni dell’amore è quella pratica che avviene nella vita delle persone, ma proprio perché essa sia resa possibile è necessario cominciare con il riconciliare tra loro eros e agape anche teoricamente, nella dottrina. Questo ci consentirà tra l’altro di conoscere finalmente cosa si intende con questi due termini tanto spesso usati e fraintesi.

L’importanza della questione nasce dal fatto che esiste un’opera che ha reso popolare in tutto il mondo cristiano la tesi opposta della inconciliabilità delle due forme di amore. Si tratta del libro del teologo luterano svedese Anders Nygren, intitolato “Eros e agape[1]. Possiamo riassumere il suo pensiero in questi termini. Eros e agape designano due movimenti opposti: il primo indica ascensione e salita dell’uomo a Dio e al divino come al proprio bene e alla propria origine; l’altra, l‘agape, indica la discesa di Dio all’uomo con l’incarnazione e la croce di Cristo, e quindi la salvezza offerta all’uomo senza merito e senza risposta da parte sua, che non sia la sola fede. Il Nuovo Testamento ha fatto una scelta precisa, usando, per esprimere l’amore, il termineagape e rifiutando sistematicamente il termine eros.

San Paolo è quello che con più purezza ha raccolto e formulato questa dottrina dell’amore. Dopo di lui, sempre secondo la tesi di Nygren, tale antitesi radicale è andata persa quasi subito per dar luogo a tentativi di sintesi. Appena il cristianesimo entra in contatto culturale con il mondo greco e la visione platonica, già con Origene, c’è una rivalutazione dell’eros, come movimento ascensionale dell’anima verso il bene e verso il divino, come attrazione universale esercitata dalla bellezza e dal divino. In questa linea, lo Pseudo Dionigi Areopagita scriverà che “Dio è eros”[2], sostituendo questo termine a quello di agape nella celebre frase di Giovanni (1 Gv 4,10).

In occidente una sintesi analoga è operata da Agostino con la sua dottrina della caritas intesa sì come dottrina dell’amore discendente e gratuito di Dio per l’uomo (nessuno ha parlato della “grazia” in maniera più forte di lui!), ma anche come anelito dell’uomo al bene e a Dio. Sua è l’affermazione: “Ci hai fatto per te, o Dio, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te”[3]; sua è anche l’immagine dell’amore come di un peso che l’attira l’anima, come per forza di gravità, verso Dio, come al luogo del proprio riposo e del proprio piacere[4]. Tutto questo, per Nygren, inserisce un elemento di amore di sé, del proprio bene, quindi di egoismo, che distrugge la pura gratuità della grazia; è una ricaduta nell’illusione pagana di far consistere la salvezza in una ascesa a Dio, anziché nella gratuita e immotivata discesa di Dio verso di noi.

Prigionieri di questa impossibile sintesi tra eros e agape, tra amore di Dio e amore di sé, restano, per Nygren, san Bernardo quando definisce il grado supremo dell’amore di Dio come un ”amare Dio per se stesso” e un “amare se stesso per Dio”[5], san Bonaventura con il suo ascensionale “Itinerario della mente a Dio”, come pure san Tommaso d’Aquino che definisce l’amore di Dio effuso nel cuore del battezzato (cf. Rom 5,5) come “l’amore con cui Dio ci ama e con cui fa sì che noi amiamo lui” (amor quo ipse nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit”)[6]. Questo infatti verrebbe a dire che l’uomo, amato da Dio, può a sua volta, amare Dio, dargli qualcosa di suo, ciò che distruggerebbe l’assoluta gratuità dell’amore di Dio. Sul piano esistenziale la stessa deviazione, secondo Nygren, si ha con la mistica cattolica. L’amore dei mistici, con la sua fortissima carica di eros, altro non è, per lui, che un amore sensuale sublimato, un tentativo di stabilire con Dio un rapporto di presuntuosa reciprocità in amore.

Chi ha rotto l’ambiguità e riportato alla luce la netta antitesi paolina è stato, secondo l’autore, Lutero. Fondando la giustificazione sulla sola fede egli non ha escluso la carità dal momento fondante della vita cristiana, come gli rimprovera la teologia cattolica; ha piuttosto liberato la carità, l’agape, dall’elemento spurio dell’eros. Alla formula della “sola fede”, con esclusione delle opere, corrisponderebbe, in Lutero, la formula della “sola agape”, con esclusione dell’eros.

Non sta a me qui stabilire se l’autore ha interpretato correttamente su questo punto il pensiero di Lutero che – va detto - non ha mai posto il problema in termini di contrasto tra eros e agape, come ha fatto invece tra fede e opere. È significativo tuttavia il fatto che anche Karl Barth, in un capitolo della sua “Dommatica ecclesiale”, arriva allo stesso risultato di Nygren di un contrasto insanabile tra eros e agape: “Dove entra in scena l’amore cristiano – egli scrive –, ha inizio immediatamente il conflitto con l’altro amore e questo conflitto non ha più fine”[7]. Io dico che se questo non è luteranesimo, è però certamente teologia dialettica, teologia dell’aut-aut, dell’antitesi, non della sintesi.

Il contraccolpo di questa operazione è la radicale mondanizzazione e secolarizzazione dell’eros. Mentre infatti una certa teologia estrometteva l’eros dall’agape, la cultura secolare era ben felice, da parte sua, di estromettere l’agape dall’eros, cioè ogni riferimento a Dio e alla grazia dall’amore umano. Freud ha fornito a ciò una giustificazione teorica, riducendo l’amore a eros e l’eros a libido, a pura pulsione sessuale che lotta contro ogni repressione e inibizione. È lo stadio a cui è ridotto oggi l’amore in molte manifestazioni della vita e della cultura, soprattutto nel mondo dello spettacolo.

Due anni fa mi trovavo a Madrid. Nei giornali non si faceva che parlare di una certa mostra d’arte in atto nella città, intitolata “Le lacrime dell’eros”. Era una mostra di opere artistiche a sfondo erotico - quadri, disegni, sculture – che intendeva mettere in luce l’inscindibile legame che c’è, nell’esperienza dell’uomo moderno, tra eros e thanatos, tra amore e morte. Alla stessa costatazione si arriva, leggendo la raccolta di poesie “I fiori del male di Baudelaire” o “Una stagione all’inferno” di Rimbaud. L’amore che per sua natura dovrebbe portare alla vita, porta invece ormai alla morte.

3. Ritorno alla sintesi

Se non possiamo cambiare di colpo l’idea d’amore che ha il mondo, possiamo però correggere la visione teologica che, senza volerlo, la favorisce e la legittima. È quello che ha fatto in maniera esemplare il Santo Padre Benedetto XVI con l’enciclica “Deus caritas est”. Egli riafferma la sintesi cattolica tradizionale esprimendola con in termini moderni. “Eros e agape, vi si legge, – amore ascendente e amore discendente – non si lasciano mai separare completamente l’uno dall’altro […]. La fede biblica non costruisce un mondo parallelo o un mondo contrapposto rispetto a quell'originario fenomeno umano che è l'amore, ma accetta tutto l'uomo intervenendo nella sua ricerca di amore per purificarla, dischiudendogli al contempo nuove dimensioni” (nr. 7-8). Eros e agape sono uniti alla fonte stesa dell’amore che è Dio: “Egli ama - continua il testo dell’enciclica - e questo suo amore può essere qualificato senz’altro come eros, che tuttavia è anche e totalmente agape” (nr. 9).

Si capisce l’accoglienza insolitamente favorevole che questo documento pontificio ha incontrato anche negli ambienti laici più aperti e responsabili. Essa da una speranza al mondo. Corregge l’immagine di una fede che tocca il mondo in tangente, senza penetrarvi dentro, con l’immagine evangelica del lievito che fa fermentare la massa; sostituisce all’idea di un regno di Dio venuto a “giudicare” il mondo, quella di un regno di Dio venuto a “salvare” il mondo, a cominciare dall’eros che ne è la forza dominante.

Alla visione tradizionale, propria sia della teologia cattolica che di quella ortodossa, si può apportare, credo, una conferma anche dal punto di vista dell’esegesi. Quelli che sostengono la tesi dell’incompatibilità tra eros e agape si basano sul fatto che il Nuovo Testamento evita accuratamente - e, a quanto pare, volutamente - il termine eros, usando al suo posto sempre e solo agape (a parte qualche raro uso del termine philia, che indica l’amore di amicizia).

Il fatto è vero, ma non sono vere le conclusioni che si traggono da esso. Si suppone che gli autori del NT siano al corrente sia del senso che il termine eros aveva nel linguaggio comune –l’eros cosiddetto “volgare” – sia il senso elevato e filosofico che aveva, per esempio, in Platone, il cosiddetto eros “nobile”. Nell’accezione popolare, eros indicava più o meno quello che indica anche oggi quando si parla di erotismo o di film erotici, cioè il soddisfacimento dell’istinto sessuale, un degradarsi piuttosto che innalzarsi. Nell’accezione nobile esso indicava l’amore per la bellezza, la forza che tiene insieme il mondo e spinge tutti gli esseri all’unità, cioè quel movimento di ascesa verso il divino che i teologi dialettici ritengono incompatibile con il movimento di discesa del divino verso l’uomo.

È difficile sostenere che gli autori del Nuovo Testamento, rivolgendosi a persone semplici e di nessuna cultura, intendessero metterli in guardia dall’eros di Platone. Essi evitarono il termineeros per lo stesso motivo per cui un predicatore evita oggi il termine erotico o, se lo usa, lo fa solo in senso negativo. Il motivo è che, allora come adesso, la parola evoca l’amore nella sua espressione più egoistica e sensuale[8]. Il sospetto dei primi cristiani nei confronti dell’eros era ulteriormente aggravato dal ruolo che esso svolgeva negli sfrenati culti dionisiaci.

Appena il cristianesimo entra in contatto e in dialogo con la cultura greca del tempo, cade immediatamente, abbiamo già visto, ogni preclusione nei confronti dell’eros. Esso viene usato spesso, negli autori greci, come sinonimo di agape ed è impiegato per indicare l’amore di Dio per l’uomo, come pure l’amore dell’uomo per Dio, l’amore per le virtù e per ogni cosa bella. Basta ormai, per convincersene, un semplice sguardo al “Lessico Patristico Greco” del Lampe[9]. Quello di Nygren e di Barth è dunque un sistema costruito su una falsa applicazione dell’argomento cosiddetto “ex silentio”.

4. Un eros per i consacrati

Il riscatto dell’eros aiuta anzitutto gli innamorati umani e gli sposi cristiani, mostrando la bellezza e la dignità dell’amore che li unisce. Aiuta i giovani a sperimentare il fascino dell’altro sesso non come qualcosa di torbido, da vivere al riparo da Dio, ma al contrario come un dono del Creatore per la loro gioia, se vissuto nell’ordine da lui voluto. A questa funzione positiva dell’erossull’amore umano accenna anche il papa nella sua enciclica, quando parla del cammino di purificazione dell’eros che porta dall’attrazione momentanea al “per sempre” del matrimonio (nr. 4-5).

Ma il riscatto dell’eros deve aiutare anche noi consacrati, uomini e donne. Ho accennato all’inizio al pericolo che corrono le anime religiose, che è quello di un amore freddo, che non scende dalla mente al cuore. Un sole invernale che illumina ma non riscalda. Se eros significa slancio, desiderio, attrazione, non dobbiamo avere paura dei sentimenti, né tanto meno disprezzarli e reprimerli. Quando si tratta dell’amore di Dio –ha scritto Guglielmo di St. Thierry – il sentimento di affetto (affectio) è anch’esso grazia; non è infatti la natura che ci può infondere un tale sentimento[10].

I salmi sono pieni di questo anelito del cuore a Dio: “A te, Signore, innalzo l’anima mia…”, “L’anima mia ha sete di Dio, del Dio vivente”.”: "Presta dunque attenzione -dice l’autore della “Nube della non conoscenza - a questo meraviglioso lavoro della grazia nella tua anima. Esso non è altro che un impulso improvviso che sorge senza alcun preavviso e punta direttamente a Dio, come una scintilla che si sprigiona dal fuoco...Colpisci questa fitta nube della non conoscenza con la freccia acuminata del desiderio d'amore e non muoverti di lì, qualunque cosa capiti"[11]. È sufficiente, per fare ciò, un pensiero, un moto del cuore, una giaculatoria.

Ma tutto ciò non ci basta e Dio lo sa meglio di noi. Noi siamo creature, viviamo nel tempo e in un corpo; abbiamo bisogno di uno schermo su cui proiettare il nostro amore che non sia soltanto “la nube della non conoscenza”, cioè il velo di oscurità dietro cui si nasconde il Dio che nessuno ha mai visto e che abita in una luce inaccessibile…

La risposta che si da a questa domanda, la conosciamo bene: proprio per questo Dio ci ha dato il prossimo da amare! “Nessuno ha mai visto Dio; se ci amiamo gli uni gli altri, Dio rimane in noi e il suo amore diventa perfetto in noi…Chi non ama il proprio fratello che vede non può amare Dio che non vede” (1 Gv 4, 12 20). Ma dobbiamo stare attenti a non saltare un anello decisivo. Prima del fratello che si vede c’è un altro che pure si vede e si tocca: c’è il Dio fatto carne, c’è Gesù Cristo! Tra Dio e il prossimo c’è ormai il Verbo fatto carne che ha riunito i due estremi in una sola persona. È in lui ormai che trova il suo fondamento lo stesso amore del prossimo: “L’avete fatto a me”.

Cosa significa tutto questo per l’amore di Dio? Che l’oggetto primario del nostro eros, della nostra ricerca, desiderio, attrazione, passione, deve essere il Cristo. “Al Salvatore è preordinato l’amore umano fin dal principio, come a suo modello e fine, quasi uno scrigno così grande e così largo da poter accogliere Dio […]. Il desiderio dell’anima va unicamente al Cristo. Qui è il luogo del suo riposo, poiché lui solo è il bene, la verità e tutto ciò che ispira amore”[12]. Questo non significa restringere l’orizzonte dell’amore cristiano da Dio a Cristo; significa amare Dio nella maniera in cui egli vuole essere amato. “Il Padre vi ama perché voi mi amate” (Gv 16, 27). Non si tratta di un amore mediato, quasi per procura, per cui chi ama Gesù “è come se” amasse il Padre. No, Gesù è un mediatore immediato; amando lui si ama, ipso facto, anche il Padre. “Chi vede me, vede il Padre”, chi ama me ama il Padre.

È vero che neppure Cristo si vede, ma c’è; è risorto, è vivo, ci è accanto, più realmente di quanto lo sposo più innamorato sia accanto alla sposa. È qui il punto cruciale: pensare a Cristo non come a una persona del passato, ma come il Signore risorto e vivente, con cui posso parlare, che posso anche baciare se lo voglio, sicuro che il mio bacio non termina sulla carta o sul legno di un crocifisso, ma su un volto e su delle labbra di carne viva (anche se spiritualizzata), felici di raccogliere il mio bacio.

La bellezza e la pienezza della vita consacrata dipende dalla qualità del nostro amore per Cristo. Solo esso è capace di difendere dagli sbandamenti del cuore. Gesù è l’uomo perfetto; in lui si trovano, a un grado infinitamente superiore, tutte quelle qualità e attenzioni che un uomo cerca in una donna e una donna nell’uomo. Il suo amore non ci sottrae necessariamente al richiamo delle creature e in particolare all’attrazione dell’altro sesso (questa fa parte della nostra natura che egli ha creato e non vuole distruggere); ci da però la forza di vincere queste attrazioni con una attrazione più forte. “Casto –scrive san Giovanni Climaco – è colui che scaccia l’eros con l’Eros”[13].

Distrugge forse, tutto questo, la gratuità dell’agape, pretendendo di dare a Dio qualcosa in cambio del suo cuore? Annulla la grazia? Nient’affatto, anzi la esalta. Che cosa infatti, in questo modo, diamo a Dio se non quello che abbiamo ricevuto da lui? “Noi amiamo perché egli ci ha amato per primo” (1 Gv 4, 19). L’amore che diamo a Cristo è il suo stesso amore per noi che gli rimandiamo, come fa l’eco con la voce.

Dov’è allora la novità e la bellezza di questo amore che chiamiamo eros? L’eco rimanda a Dio il suo stesso amore, ma arricchito, colorato o profumato della nostra libertà. Ed è tutto quello che lui vuole. La nostra libertà lo ripaga di tutto. Non solo, ma cosa inaudita, scrive il Cabasilas, “ricevendo da noi il dono dell’amore in cambio di tutto quello che ci ha dato, si ritiene nostro debitore”[14]. La tesi che contrappone eros e agape si basa su un’altra ben nota contrapposizione, quella tra grazia e libertà, e anzi sulla negazione stessa della libertà nell’uomo decaduto (sul “servo arbitrio”).

Io ho provato a immaginare, Venerabili Padri e fratelli, cosa direbbe Gesù risorto, se, come faceva nella vita terrena quando entrava di sabato in una sinagoga, adesso venisse a sedersi qui al posto mio e ci spiegasse di persona qual è l’amore che egli desidera da noi. Voglio condividere con voi, con semplicità, quello che penso ci direbbe; ci servirà per fare il nostro esame di coscienza sull’amore:

L’amore ardente:

E' mettere me sempre al primo posto.

E' cercare di piacermi in ogni momento.

E' confrontare i tuoi desideri con il mio desiderio.

E' vivere davanti a me come amico, confidente, sposo ed esserne felice.

E' essere inquieto se pensi di stare un po' lontano da me.

E' essere pieno di felicità quando sono con te.

E' essere disposto a grandi sacrifici pur di non perdermi.

E' preferire di vivere povero e sconosciuto con me, piuttosto che ricco e famoso senza di me.

E' parlarmi come all'amico più caro in ogni momento possibile.

E' affidarti a me guardando al tuo futuro.

E' desiderare perderti in me come meta della tua esistenza.

Se sembra anche voi, come sembra a me, di essere lontanissimi da questo traguardo, non ci scoraggiamo. Abbiamo uno che può aiutarci a raggiungerlo se glielo chiediamo. Ripetiamo con fede allo Spirito Santo: Veni, Sancte Spiritus, reple tuorum corda fidelium et tui amoris in eis ignem accende: Vieni, Spirito Santo, riempi il cuore dei tuoi fedeli e accendi in essi il fuoco del tuo amore.

[1] Edizione originale svedese, Stoccolma 1930, trad. ital. Eros e agape. La nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni, Bologna, Il Mulino, 1971

[2] Pseudo- Dionigi Areopagita, I nomi divini, IV,12 (PG, 3, 709 ss.)

[3] S. Agostino, Confessioni I, 1.

[4] Commento al vangelo di Giovanni, 26, 4-5.

[5] Cf. S. Bernardo, De diligendo Deo, IX,26 –X,27.

[6] S. Tommaso d’Aquino, Commento alla Lettera ai Romani, cap. V, lez.1, n. 392-293; cf. S. Agostino, Commento alla Prima Lettera di Giovanni, 9, 9.

[7] K. Barth, Dommatica ecclesiale, IV, 2, 832-852; trad. ital. K. Barth, Dommatica ecclesiale, antologia a cura di H. Gollwitzer, Bologna, Il Mulino 1968, pp. 199-225.

[8] Il senso che i primi cristiani alla parola eros si deduce chiaramente dal noto testo di S. Ignazio d’Antiochia, Lettera ai Romani, 7,2: “Il mio amore (eros) è stato crocifisso e non c’è in me fuoco di passione…non mi attirano il nutrimento di corruzione e i piaceri di questa vita”. “Il mio eros” non indica qui Gesù crocifisso, ma “l’amore di me stesso” , l’attaccamento ai piaceri terreni, nella linea del paolino “Sono stato crocifisso con Cristo, non vivo più io” (Gal 2, 19 s.).

[9] Cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, pp.550.

[10] Guglielmo di St. Thierry, Meditazioni, XII, 29 (SCh 324, p. 210).

[11] Anonimo, La nube della non conoscenza, Ed. Áncora, Milano, 1981, pp. 136.140.

[12] N. Cabasilas, Vita in Cristo, II,9 (PG 88, 560-561)

[13] S. Giovanni Climaco, La scala del paradiso, XV,98 (PG 88,880).

[14] N. Cabasilas, Vita in Cristo, VI, 4 .