di Amy Rosenthal
Tanto negli ambienti accademici
quanto nell’immaginario popolare,
l’Illuminismo rappresenta un fenomeno
squisitamente laico – anzi l’origine
della stessa cultura laica moderna.
Questo assioma, tuttavia, “è troppo
simplicistico e storicamente inaccurato”,
dichiara David Sorkin, Frances
and Laurence Weinstein Professor of
Jewish Studies nonché professore di
storia presso la University of Wisconsin-
Madison. Sfidando questa tesi dominante,
nel suo ultimo libro, “The
Religious Enlightenment: Protestants,
Jews and Catholics from London to
Vienna” (Princeton University Press)
Sorkin cerca non soltanto di ridefinire
la nostra concezione dell’Illuminismo,
ma anche di dimostrare che “era
non semplicemente compatibile con
la fede religiosa ma addirittura un
elemento per la sua promozione”.
Spiega: “l’Illuminismo ha reso possibili
nuove formulazioni della fede.
Con l’affermazione dell’Illuminismo,
la religione hon ha perso né il proprio
posto né la propria autorità tradizionale
nella società e nella cultura europea.
Se è vero che rintracciamo le
radici della cultura moderna nell’Illuminismo,
dobbiamo anche renderci
conto che esso aveva un fondamento
sostanzialmente religioso. Perciò, dobbiamo
ampliare il panorama dei pensatori
e dei letterati illuministi, includendovi
anche i teologi”.
Per illustrare la sua tesi dell’Illuminismo
religioso, David Sorkin conduce
i lettori attraverso un tour delle città
più importanti dell’Illuminismo del Diciottesimo
secolo. Ogni fermata corrisponde
a un capitolo, e ciascun capitolo
si concentra sul pensiero di un unico
“illuminista religioso”: l’anglicano William
Warburton (1698-1779) a Londra, il
calvinista Jacob Vernet (1698-1789) a Ginevra,
il luterano Siegmund Jacob
Baumgarten (1706-1757) ad Halle, l’ebreo
Moses Mendelssohn (1729-1786) a
Berlino, e i cattolici Joseph Eybel (1741-
1805) a Vienna e Adrien Lamourette
(1742-1794) a Lione. Ecco come lo stesso
Sorkin giustifica la necessità di questo
studio: “Innanzitutto, l’Illuminismo religioso
non fu ristretto a una sola religione;
fu invece qualcosa di comune ai
protestanti, ai cattolici e agli ebrei. Per
i cristiani, significò una rinuncia alla
militanza riformista e controriformista,
una concreta alternativa a due secoli di
dogmatismo e fanatismo, intolleranza e
guerre religiose. Per gli ebrei, rappresentò
lo sforzo di superare l’inconsueto
isolamento culturale del periodo postriformistico
attraverso la riappropriazione
di elementi trascurati della propria
eredità culturale e il confronto con
le altre culture”. Sorkin, sottolinea inoltre
come questo processo non fu ristretto
nemmeno a una sola regione
dell’Europa, ma “si diffuse attraverso
tutta l’Europa occidentale e centrale in
una fitta rete di influenze e derivazioni
transconfessionali e transnazionali”.
Descrivendo le somiglianze che legano
i sei illuministi religiosi studiati,
Sorkin afferma: “In primo luogo, tutti
loro erano in cerca di una via mediana
per una fede religiosa fondata sull’idea
della ‘religione naturale’ e sul principio
esegetico della reciproca concordia.
Secondo, erano tutti sostenitori
della tolleranza, fondata sul principio
della legge naturale. Terzo, la sfera
pubblica aveva per essi un’importanza
decisiva, e si occuparono tutti non soltanto
di teologia, ma anche di storia,
geografia, filosofia, belles lettres e politica,
in quanto non riconoscevano alcun
ostacolo tra questo tipo di ricerche
e il mantenimento della propria fede
religiosa. Quarto, scrissero tutti nella
propria lingua nazionale anziché in latino
o in ebraico. Quinto, nessuno di loro
propose mai alternative radicali allo
Stato confessionale, come la separazione
di Chiesa e Stato o la religione civica”.
Ma nonostante queste somiglianze,
Sorkin ammette che il suo scopo principale
è stato quello di “mostrare che
queste oscure figure – con l’eccezione
di Moses Mendelssohn – non soltanto
esercitarono una grande influenza ai
loro tempi, ma che le loro costruzioni
intellettuali continuano ad essere affascinanti
e convincenti ancora oggi”.
Uno degli aspetti più “affascinanti”
sta proprio nel loro consapevole tentativo
di trovare un equilibrio tra fede e
ragione mediante il concetto di “ragionevolezza”.
Come ci spiega lo stesso
Sorkin, “il concetto di ragionevolezza è
fondamentale per comprendere l’Illuminismo
religioso, proprio perché gli
studiosi normalmente parlano dell’Illuminismo
come promotore dell’idea di
razionalità e pongono tale idea in aperto
contrasto con le autorità delle scritture
e della rivelazione. Gli illuministi
religiosi partivano da un diverso punto
di vista: concepivano le cose in termini
di ragionevolezza e non ragionevolezza.
A loro giudizio, la ragionevolezza significava
una ragione coordinata e compatibile
con la fede. Essere ‘ragionevole’
significava riconoscere l’autorità della
ragione, della scienza e della filosofia e
allo stesso tempo anche l’autorità delle
scritture, della rivelazione e dei miracoli.
Per essi, accettare una parte senza
l’altra avrebbe portato a una ‘fede senza
conoscenza’ e, di conseguenza, al fanatismo,
oppure a una ‘ragione senza
fede’ e, di conseguenza, all’immoralità
e alla miscredenza. Gli illuministi religiosi,
perciò, proposero la seguente distinzione:
la rivelazione non può contenere
verità in contraddizione con la ragione
(contra rationem), e include invece
verità al di sopra della ragione (supra
rationem), vale a dire, verità rivelate
non accessibili alla ragione ma in
perfetta armonia con essa”.
Gli illuministi religiosi sostennero
apertamente che le idee della religione
naturale erano il suggello del loro reciproco
rapporto: “La religione naturale
consisteva nelle verità accessibili alla
ragione senza aiuti esterni, il che normalmente
significava fede in Dio, nella
sua provvidenza e nella grazia o punizione
della vita dopo la morte. Già nel
Diciassettesimo secolo, libertini e deisti
– in particolare Herbert of Cherbury
(1583-1648) – avevano promosso l’idea
della religione naturale in aperta opposizione
a quella di religione rivelata.
Questa idea fu accolta da quasi tutti i
pensatori illuministi, in quanto, trascendendo
i limiti delle diverse confessioni,
poteva garantire una comune
concezione della moralità e costituire il
fondamento di una società multiconfessionale.
Gli illuministi religiosi del
Diciottesimo secolo, tuttavia, saldarono
insieme i principi della religione naturale
e della religione rivelata, trasformando
in opinione convenzionale quella
che nel Diciassettesimo secolo era
stata un’idea estremamente radicale. In
altre parole, ciò che sostennero era che
la maggior parte della gente non è in
grado di agire moralmente soltanto sulla
base della religione naturale, e quindi
ha bisogno di una religione rivelata”.
Ribadendo i motivi per cui nel canone
dei pensatori illuministi debbano
essere inclusi anche i teologi, Sorkin ci
parla del più illustre teologo protestante
di Prussia negli anni 1720-1750, Siegmund
Jacob Baumgarten. “Se chiedete
alla maggior parte degli studiosi che si
occupano di Illuminismo o Diciottesimo
secolo se hanno mai sentito parlare
di qualcuno chiamato Baumgarten, la
risposta sarà quasi immancabilmente
questa: ‘Oh, sì, certo, Alexander Baumgarten,
il fondatore dell’estetica come
disciplina’. Ciò detto, se si guarda più in
profondità, si scopre che Alexander
Baumgarten era in realtà il fratello minore
di Siegmund. Vissero nella stessa
casa, frequentarono l’Università di
Halle negli stessi anni e divennero entrambi
seguaci della filosofia di Christian
Wolff (il più illustre filosofo tedesco,
nel periodo che va da Leibniz a
Kant). “Ma”, esclama Sorkin con un certo
tono di suspense, “se si esamina attentamente
il momento storico in cui
vissero, ci si accorge che la persona non
soltanto più nota al tempo ma anche
quella considerata ‘il pilastro dell’Illuminismo
prussiano’ era Siegmund Jacob
Baumgarten. Insegnò nella facoltà
di teologia dell’Università di Halle,
curò la traduzione dall’inglese al tedesco
di una storia universale in diciassette
volumi, per la quale scrisse anche
ampi e dettagliati apparati di commento
e note. Questi apparati riscossero un
tale successo che furono in seguito tradotti
in inglese e pubblicato come supplemento
all’edizione originale. Ben
consapevole degli sviluppi intellettuali
che si stavano affermando in Europa,
Siegmund Baumgarten sapeva che i
deisti e i pietisti avevano fatto della storia
il loro strumento più efficace contro
il cristianesimo. Studiando la storia,
cercava di trovare una ‘via mediana’ tra
l’assalto sferrato dai deisti contro il cristianesimo
e il tentativo dei pietisti di
individuare nuovi modelli di ispirazione
e di giustificare il separatismo. Così,
osservando i due fratelli Baumgarten,
ciò che vediamo è effettivamente il modo
in cui la nostra nozione del canone
classico dell’Illuminismo letterario abbia
travisato la vera natura di questo fenomeno”.
Passando al riformista cattolico
Adrien Lamourette, Sorkin ci racconta
che a “Lamourette viene di solito riservato
un breve accenno nelle storie della
Rivoluzione francese per il suo ‘celebre
bacio’ o un’altrettanto breve menzione
nelle storie del pensiero politico
per avere coniato l’espressione ‘democrazia
cristiana’. In realtà, membro dell’ordine
mauriziano e professore, ebbe
un ruolo alquanto interessante nel formulare
una teologia cattolica riformata
che univa una religione ragionevole e il
sentimentalismo ruousseauiano sulla
base di un moderato scetticismo fideista,
che intendeva superare l’endemica
polarizzazione dell’Illuminismo francese
fra filosofia e cristianesimo. Accogliendo
con favore la Rivoluzione francese,
Lamourette sostenne entusiasticamente
la monarchia costituzionale e
la costituzione civile del clero, perché
nella fusione di fede e politica operata
dalla rivoluzione vedeva il risvegliarsi
di speranze millenarie”. Ciononstante,
questa speranza di Lamourette, e di
moltri altri membri del clero patriottico,
si frantumò ben presto. “Sì”, replica
Sorkin, “l’Assemblea legislativa e la
Convenzione convinsero Lamourette
che l’iniziale promessa della Rivoluzione
si stava dissolvendo nel conflitto tra
controrivoluzione e proseguimento della
rivoluzione”. Questo fu davvero troppo
per Lamourette, il quale “era favore
della monarchia costituzionale, non
della repubblica. Sosteneva la costituzione
civile del clero, ma non gli sforzi
tesi verso un’aperta e completa secolarizzazione.
Infatti, il celebre bacio di
Lamourette, nel luglio del 1792, quando
propose all’Assemblea legislativa che
tutti i delegati si abbracciassero e si
scambiassero un bacio per superare le
proprie differenze e divisione fu in
realtà un tentativo di fermare la rivoluzione
e difendere lo status quo – uno
status quo che Lamourette stesso definisce
come ‘democrazia cristiana’”.
Riflettendo sulla fondamentale influenza
di Lamourette non soltanto sull’Illuminismo
ma anche sul cattolicesimo,
Sorkin aggiunge: “Sono molte le cose
che la Chiesa cattolica può oggi imparare
da lui. Detto questo, penso che
tutte le religioni di cui mi sono occupato
(cattolicesimo, luteranesimo, calvinismo,
anglicanismo e giudaismo) e, anzi
tutte le religioni (o almeno tutte le religioni
occidentali), siano delle specie di
conversazioni. Intendo dire che ci sono
tradizioni concorrenti o alternative all’interno
di tutte queste religioni, soprattutto
nel cattolicesimo, in seno al
quale il riformismo del Diciottesimo secolo
ha rappresentato una visione alternativa
della chiesa, altrettanto legittima
e affascinante rispetto ad altre tradizioni
presenti al suo interno. Dato
che la chiesa esercita ancora oggi una
profonda influenza sulla società italiana,
è estremamente importante che i
cattolici italiani si rendano conto che
esistono concezioni alternative del cattolicesimo,
come appunto quella promossa
da Lamourette”. Per quanto ammetta
che il cattolicesimo sia quasi
completamento estraneo al suo proprio
mondo, Sorkin mostra per Lamourette
una grande e sincera simpatia. “Era un
uomo di assoluta sincerità e genuinità,
che credeva con tutta la sua anima in
una giusta società cristiana. Con la stessa
forza con la quale salutò all’inizio il
motto rivoluzionario di Fraternità,
Uguaglianza e Libertà, Lamourette detestò
sempre la tirannia e l’anarchia,
vero motivo della sua opposizione ai
giacobini. Decisione che pagò con la
propria vita sotto il Terrore”.
Sebbene il suo libro sia dedicato all’Illuminismo
europeo e non a quello
americano, chiediamo a Sorkin quali
differenze si possono osservare nella
concezione che se ne ha sui due continenti.
“Penso che una delle differenze
più fondamentali risieda nella diffusa
convinzione che l’America sia in realtà
l’autentica incarnazione dell’Illuminismo.
Più di trent’anni fa, Henry Steele
Commager disse che mentre l’Europa
aveva semplicemente ‘immaginato’ l’Illuminismo,
l’America lo aveva ‘realizzato’.
Più recentemente Gertrude Himmelfarb,
ha ribadito questa tesi sostenendo
che l’eccezionalismo dell’America
sta proprio nella sua concretizzazione
della ‘politica della libertà’ auspicata
dall’Illuminismo, refrattaria a
qualsiasi utopia razionalista. C’è, in altre
parole, l’idea che l’America, fondata
da un gruppo di persone profondamente
intrise dal pensiero illuministico,
sia diventata il simbolo stesso dell’Illuminismo
nel mondo moderno, ed è
proprio questo che separa l’America
dall’Europa e dal resto del mondo; è
soltanto un mito, ma è un mito davvero
meraviglioso”. Perché lo definisce un
“mito”? “Dunque, se si guarda l’Europa
di oggi, si riscontra che gli stati europei,
sul piano religioso, sono altrettanto pluralistici
dell’America. Perciò, uno dei
grandi miti dell’Illuminismo è che la
tolleranza sia una qualità di natura
strettamente laica. La tolleranza nasce
dalle riflessioni di pensatori e politici
laici. Tuttavia, se si esamina la storia
del Diciottesimo secolo con maggiore
attenzione, ci si accorge che ci furono
anche dei pensatori religiosi che cercarono
di elaborare una precisa concezione
della tolleranza religiosa, da essi
considerata non soltanto compatibile
con la fede religiosa ma addirittura essenziale
e imprescindibile”.
Il libro di Sorkin sembra sostenere
l’idea che l’Europa sia unita da una comune
eredità giudaico-cristiana. Gli domandiamo
se le sue ricerche tendono a
confermare la validità storica e politica
di questa idea. Lo studioso americano
fa cenno di sì con la testa e poi dice:
“Sul piano storico, una delle cose che
cerco di dimostrare attraverso l’analisi
dell’Illuminismo religioso è sostanzialmente
questa: è qui il punto in cui la
tradizione giudaico-cristiana inizia all’interno
del pensiero europeo moderno.
Qui, infatti, protestantesimo, cattolicesimo
e giudaismo convergono insieme,
forse per la prima volta dai tempi
della Riforma. Inoltre, tutti gli esponenti
dell’Illuminismo religioso di cui
ho parlato nel mio libro condividono la
stessa strategia intellettuale, basata sulla
ragionevolezza e i fondamenti della
religione naturale”.
Per quanto riguarda il piano politico,
“osservando la scena attuale”, dichiara
Sorkin, “mi sembra che gli europei siano
sempre più profondamente interessati
all’idea della tradizione giudaicocristiana
perché ora si trovano in una
nuova situazione, in cui non si tratta
più soltanto dei rapporti tra ebrei e cristiani
bensì della convivenza tra giudaismo,
cristianesimo e islam. E nel
contesto di una società multi-confessionale,
la tradizione giudaico-cristiana
appare molto più attraente”. A questo
proposito, Sorkin sottolinea come la
tradizione giudaico-cristiana abbia una
interessante storia politica anche negli
Stati Uniti: “si tratta di una concezione
promossa negli anni Quaranta e Cinquanta
del secolo scorso: prima, durante
la Seconda guerra mondiale, come
baluardo contro il nazifascismo; poi,
durante la Guerra fredda, come baluardo
contro il comunismo”.
Chiediamo a Sorkin quale sia il messaggio
principale che i lettori traggano
dal suo libro. “E’ un messaggio che va
controcorrente rispetto alla visione tradizionale
laica dell’Illuminismo, e che
individua nella cultura moderna anche
fondamentali radici religiose. Poiché
gli illuministi religiosi hanno sostenuto,
partendo da presupposti religiosi,
principi come la ragionevolezza, la religione
naturale, la legge naturale e la
tolleranza, le radici del liberalismo politico
vanno rintracciate tanto nella religione
costituita quanto nell’opposizione
a essa. Perciò, dobbiamo trovare
una via per ricreare un mondo nel quale
laico e religioso non siano due categorie
fisse e separate ma due elementi
inseparabilmente intrecciati”. Sorkin
fa un profondo sospiro e poi conclude
con queste parole: “Il Ventunesimo secolo
è cominciato nel segno di un apparentemente
incolmabile divario tra
laici e credenti. Per rimediare a questa
rischiosa situazione è importante ricuperare
l’idea di un Illuminismo che, includendo
anche il suo aspetto religioso,
trasformi la nostra concezione del ruolo
imprescindibile e costante svolto
dalla fede nell’elaborazione della cultura
moderna”.
Il Foglio 5 gennaio 2010
