Già pubblicato in «Quaderni del dipartimento di filologia, linguistica e tradizione classica Augusto Rostagni dell'Università di Torino» XIII (1999) pp. 451-463. Rivisto dall'autore.
È tradizione radicata definire Chiese monofisite quelle Chiese orientali che non recepirono i dettami del concilio di Calcedonia (451). L’Egitto, in particolare, fu una delle regioni nelle quali il movimento anticalcedonese si diffuse maggiormente: alle motivazioni religiose si univano le tendenze nazionali e politiche che mal sopportavano la dominazione bizantina.
La suddetta denominazione di Chiese monofisite è stata e continua ad essere fonte di equivoci: spesso infatti il termine monofisismo è considerato sinonimo di eutichianesimo. Eutiche, l’esponente principale del monofisismo reale, professava l’assorbimento dell’umanità del Cristo nella sua infinita divinità e, conseguentemente, l’esistenza in lui di una sola natura, quella divina.
Lo scopo di questo breve contributo è la chiarificazione della cristologia della Chiesa d’Egitto, meglio conosciuta come Chiesa copta (in arabo Qibt o Qoubt, da A„gΎptioj, Egiziano)[1], facendo riferimento non agli scritti dei suoi teologi, ma alla dottrina espressa dai suoi testi liturgici.
La liturgia, essendo specchio della fede di chi la utilizza, è un terreno fertile di ricerca e, molto spesso, al di là delle diatribe fra i teologi, chiarisce la posizione della Chiesa alla quale appartiene. Il culto, infatti, ha sempre rappresentato un quotidiano strumento di edificazione per i fedeli; esso aspirava ad avere la funzione di argine contro le eresie, testimoniando continuamente l'ortodossia della comunità che lo celebrava, secondo il principio della lex orandi, lex credendi. Proprio per questo motivo lo studio delle antiche testimonianze liturgiche può contribuire, spesso in modo decisivo, ad accertare l’autentica fede delle Chiese che le hanno generate.
La Chiesa copta, della quale desidero occuparmi in questo articolo, si serve di una liturgia che risulta essere lo sviluppo del rituale del Basso Egitto, utilizzato nella regione tra il Cairo ed Alessandria; esso in epoca medievale si espanse fino a divenire il rito seguito in tutte le diocesi egiziane sottoposte al patriarcato copto di Alessandria. L'anafora[2] tipica egiziana è attribuita a San Marco evangelista, il presunto fondatore della Chiesa alessandrina, e fu redatta in lingua greca; la successiva traduzione copta fu messa sotto il patrocinio di San Cirillo, ma è diventata lungo i secoli di un uso sempre più ristretto. Essa ha lasciato il posto, nell'uso abituale, ad un'anafora ascritta, e pare con buone ragioni, al nome di San Basilio di Cesarea; essa costituisce una redazione più sobria dell'anafora basiliana del rito bizantino. Accanto a quest'ultima la Chiesa copta utilizza per le feste del Signore un'altra anafora, quella di Gregorio il Teologo, che se non è l'opera del vescovo di Nazianzo stesso, pare essere perlomeno sorta in un ambiente impregnato del suo pensiero e del suo stile. La liturgia basiliana copta (esiste anche l’originale greco) è quella celebrata abitualmente; essa determina l'ordo communis, cioè la struttura generale e le parti invariabili della celebrazione. Le anafore di Marco-Cirillo e Gregorio, in determinati giorni dell'anno, si inseriscono nello schema della liturgia di Basilio.
Per quanto riguarda la lingua liturgica, originariamente fu quella greca. Per molto tempo si è ritenuto che la scissione tra le Chiese calcedonesi e quelle anticalcedonesi (451) avesse originato anche una separazione nell'utilizzo della lingua: i Melchiti, ovvero coloro che seguirono le direttive del concilio e dell'imperatore, avrebbero continuato ad utilizzare il greco, fino alla progressiva bizantinizzazione che li portò nei secoli successivi ad abbandonare la loro propria liturgia. Invece coloro che rimasero fedeli al patriarca di Alessandria avrebbero per reazione abbandonato il greco in favore del copto, sostituito più tardi dall'arabo. Lo studio delle testimonianze eucologiche e liturgiche ha portato all'abbandono di questa posizione, sebbene sia ancora possibile trovarne traccia nelle pubblicazioni.
All'epoca dell'invasione araba il patriarca Beniamino (623-662) generalizzò l'impiego del dialetto più diffuso nell’alto Egitto, il copto sahidico (da Sa‘id, alto paese), riducendo sempre più l'uso del greco. Tuttavia, a partire dal IX secolo, tale dialetto dovette lentamente cedere il passo a quello bohairico del Basso Egitto (da Buhaira, paese marittimo), utilizzato negli importanti monasteri di Wâdi’n Natrûn: questo processo si concluse sotto il patriarcato di Gabriele II (1131-1145). L'utilizzo sempre più diffuso della lingua araba, portò al progressivo abbandono del copto: già molti eucologi basso-medievali sono bilingui, e riportano la traduzione araba dei formulari liturgici.
La tradizione dei monasteri ci ha lasciato le testimonianze di libri liturgici scritti in greco ancora nel secolo scorso; i manoscritti completi più antichi risalgono invece al XIV secolo. Già nel XVII secolo l’abate francese Eusèbe Renaudot[3], venuto a conoscenza di un codice greco-arabo proveniente da un monastero copto del deserto di Wâdi’n Natrûn, aveva messo in luce la sostanziale ortodossia della cosiddetta Chiesa copta monofisita; egli si rese conto del fatto che le dichiarazioni cristologiche presenti nelle liturgie, pur appartenendo ad una Chiesa “monofisita” che utilizzava un linguaggio teologico differente da quello calcedonese, condannavano l’eresia di Eutiche, e non la sostenevano, come comunemente si credeva.
A questo punto, si rende necessario un breve approfondimento teologico della cristologia monofisita (monofisismo: mÒnh unica e fΎsij natura); etimologicamente, infatti, qualsiasi dottrina che riconosce nel Verbo incarnato una sola fΎsij dopo l’unione della divinità con l’umanità (ovvero dopo l’incarnazione), può essere considerata “monofisita”. L’eresia monofisita è tradizionalmente legata al nome di Eutiche; tuttavia, i termini monofisismo ed eutichianesimo non sono sinonimi, ma hanno in sι la differenza che intercorre tra il genere e la specie: l'eutichianesimo è una specie di monofisismo, la forma più radicale, quella che comunemente viene denominata monofisismo reale. A fianco di esso c'è un tipo di monofisismo verbale o nominale che consiste in un modo particolare di esprimere il dogma dell'incarnazione, e che non ha nulla a che vedere con l'eutichianesimo: esso è quello professato, tra l’altro, dai cristiani egiziani.
Per quanto concerne l'eutichianesimo, essa è l'eresia cristologica dell’archimandrita di Costantinopoli Eutiche (378-454 circa); in opposizione al nestorianesimo (o per lo meno a ciò che gli autori antinestoriani attribuivano a Nestorio) il quale rompeva l’unità di Cristo ponendo in lui due soggetti, uno divino e uno umano, Eutiche si spinse a difendere l'unità sostanziale di Cristo fino al punto da porre in lui non solo una persona, ma anche una natura teandrica. L’unione delle due nature del Cristo, umana e divina, che avviene con l’incarnazione, fu concepita come una mescolanza (kr©sij, sΎgkrasij) nella quale la natura umana risulta completamente assorbita dalla natura divina. La cristologia di Eutiche era riassunta nella frase che egli pronunziò a Calcedonia dinanzi ai Padri conciliari: “Io professo che il Signore prima dell’unione consisteva di due nature, ma professo una sola natura dopo l’unione”[4].La genesi di questo pensiero viene da una radicalizzazione dell'atteggiamento di Cirillo di Alessandria contro il nestorianesimo; nel fervore polemico contro Nestorio egli aveva spesso insistito sull'unità profonda dell'uomo-Dio, e aveva adottato la celebre frase apollinaristica una sola natura incarnata del Dio Logos (m…a fΎsij toà Qeoà LÒgou sesarkwmönh)[5], considerandola di paternità atanasiana. Cirillo, come ogni egiziano autentico, aveva la stessa abitudine mentale di fronte alla tradizione che ebbero i suoi predecessori e successori. Così egli adottò la formula m…a fΎsij convinto che riproducesse fedelmente l'insegnamento del suo predecessore Atanasio, il quale godeva della fama di campione dell'ortodossia. In tutta buona fede Cirillo attribuì ad Atanasio e fece propria la professione di fede contenuta nell'Epistula ad Iovianum[6], che la moderna critica testuale ha restituito ad Apollinare di Laodicea, il quale, per salvare l'unità del Verbo incarnato, ne aveva diminuito la natura umana. L'uso che Cirillo fece della terminologia cristologica apollinaristica non ne fa comunque un eutichiano. In realtà il concetto di una fusione della natura divina e della natura umana di Cristo era completamente estraneo alla mentalità di Cirillo[7]: il patriarca, pur essendo legato alla formula della m…a fΎsij, riteneva ortodossa anche quella delle dΎo fΎseij, successivamente canonizzata a Calcedonia, in quanto una distinzione delle due nature, seppure solo nella sfera del pensiero (™n tΆ qewr…v mÒnV), è necessaria, mentre sarebbe condannabile la divisione che vi introdusse Nestorio[8]. Gli Eutichiani, o monofisiti reali, si appellarono impropriamente alla figura del defunto Cirillo, e sostennero che se prima dell'unione ipostatica in Cristo vi erano due nature, dopo l'unione ne restò una sola, risultante della mescolanza (kr©sij o sΎgkrasij) delle due nature. Il concilio di Calcedonia, nel condannare tale eresia, preferì abbandonare anche la formulazione dell’unica natura di Apollinare-Cirillo, ritenendola - sebbene spiegabile in senso ortodosso - troppo suscettibile di fraintendimento, e la sostituì con quella delle due nature; tuttavia, pur essendo stato rifiutato il monofisismo nella sua forma reale o eutichiana da tutte le Chiese, non tutti vollero accettare il dogma ed il linguaggio calcedonese, preferendo rimanere legati all’espressione cirilliana.
Tutto dipende dal significato che si vuole dare alla parola fΎsij; natura indica ciò che una cosa è (id quod est), l'insieme di tutto ciò per cui una cosa è quella che è (id quo est), per agire e manifestarsi secondo quello che è, e per avere una consistenza propria. Per Apollinare, Teodoro di Mopsuestia e Nestorio, ed infine per Cirillo di Alessandria, essa aveva un senso differente da quello che andava affermandosi altrove, e non significava semplicemente l’essenza considerata come astratta dal supposto nel quale sussiste, ma designava un essere concreto e sussistente di per sι stesso, un soggetto di attribuzione; il concetto di fΎsij, per costoro, non poteva dunque convenire che ad una realtà dotata di attività propria (la figura reale del Cristo), e non ad una essenza statica, astratta (la sua umanità o la sua divinità a prescindere dalla persona). Ciò vuol dire che, in tal senso, fΎsij era un sinonimo complementare di ØpÒstasij e di prÒswpon: era una natura che nello stesso tempo non può non essere anche una persona, una natura-persona. Cirillo utilizza indifferentemente le espressioni ›n prÒswpon, m…a ØpÒstasij e m…a fΎsij toà Qeoà LÒgou sesarkwmönh, ad indicare l’unica concreta e inscindibile realtà del Cristo.
Chiunque faccia propria questa terminologia, volendo restare sostanzialmente nell'ortodossia calcedonese, non potrà non riconoscere che una sola fΎsij nel Verbo incarnato, poichι non vi è in Cristo che un'unica persona, la persona del Verbo, che ha in sι vera divinità e vera umanità. Il teologo monofisita (quando non sia, si badi bene, eutichiano), non nega l'esistenza reale della natura umana presa dal Verbo, e la mantiene integra e senza mescolanza dopo l’unione, nι tantomeno nega la sua natura divina; egli però considera queste nature continuamente sotto la dipendenza del Verbo, che le ha fatte proprie, e che costituisce innegabilmente un'unica persona. Questa concezione contrasta fortemente sia con l'idea nestoriana, sia con l'idea eutichiana; tuttavia la terminologia che considera fΎsij come sinonimo di ØpÒstasij e di prÒswpon si prestava facilmente ad equivoci, e poteva essere utilizzata in senso eutichiano. Questo modo di esprimersi, difeso dagli anticalcedonesi perchι proprio del patriarca Cirillo di Alessandria e perchι palesemente antinestoriano, non ebbe la preferenza della meg£lh 'Ekklhs…a, che a Calcedonia ne volle canonizzare un altro; nel concilio, in effetti, si preferì un linguaggio francamente diofisita, pur con tutte le precauzioni necessarie, proprio per evitare che quello monofisita potesse essere travisato in senso eutichiano. L’episcopato ivi convenuto non condannò certamente le parole di Cirillo, ma preferì utilizzare espressioni che non potessero in alcun modo prestarsi ad interpretazioni eterodosse, sulla scorta di quella di Eutiche; un gruppo minoritario di vescovi, pur condividendo nella sostanza la dottrina della maggioranza, rifiutò invece il linguaggio proposto dai padri conciliari, per restare in maniera esclusiva legato a quello di Cirillo. Si tratta dei fautori del cosiddetto monofisismo severiano, che prende il nome dal suo più illustre difensore, Severo patriarca d'Antiochia (†538), il quale intrattenne rapporti con la Chiesa copta e da essa viene tuttora considerato come santo. Il severianismo è dunque un monofisismo che rigetta chiaramente il monofisismo reale o eutichianesimo, cioè la mescolanza della divinità e dell'umanità; esso intende, con le proprie parole, affermare semplicemente l'unità e l’unicità della persona nel Cristo. Alla formula calcedonese delle due nature, una umana e una divina, in un'unica persona divina, oppone quella di un'unica persona-natura del Verbo incarnato, dotata di umanità e divinità perfette. Ugualmente, pur rifiutando l’espressione due nature o fΎseij post unionem, ne ammetteva due essenze, dΎo oÙs…ai, il che è in sostanza equivalente. Dioscoro, Patriarca di Alessandria dal 451 al 454, condannato dal concilio di Calcedonia, giustificò davanti ai Padri l'utilizzo della formula m…a fΎsij toà Qeoà LÒgou sesarkwmönh, e affermò che tra l'umanità e divinità di Cristo non vi è alcuna confusione nι alcun cambiamento, chiarendo una posizione completamente ortodossa, sebbene linguisticamente differente. In seguito ci furono vescovi egiziani che tentarono, per quanto era in loro potere, di mettere fine alla rottura con la meg£lh 'Ekklhs…a; ma la resistenza del popolo, e soprattutto quella dei monaci, ebbe sempre il sopravvento[9].
La possibilità di conciliare questi due modi di espressione cristologica può essere richiamata efficacemente dal testo della Dichiarazione comune che una commissione mista di dialogo teologico tra la Chiesa ortodossa calcedonese e le Chiese orientali precalcedonesi ha stipulato a Ginevra nel settembre del 1990: “1) Entrambe le famiglie concordano nel condannare l'eresia di Eutiche [...]. 2) Entrambe le famiglie condannano l'eresia nestoriana [...]. 4) Entrambe le famiglie riconoscono concordemente che le nature (di Cristo, n.d.r.), con le loro proprie energie e volontà, sono unite ipostaticamente e naturalmente, senza confusione, senza mutazione, senza separazione e senza divisione, e che esse sono distinte soltanto nel pensiero (™n tΆ qewr…v mÒnV). [...] 7) La Chiesa ortodossa è d'accordo che le Chiese orientali ortodosse continuino a mantenere la propria terminologia tradizionale cirilliana m…a fΎsij toà Qeoà LÒgou sesarkwmönh, poichι esse riconoscono la doppia consostanzialità del Logos negata da Eutiche. Anche la Chiesa ortodossa usa questa terminologia. Gli ortodossi orientali riconoscono giustificato l'uso che gli ortodossi fanno della formula delle due nature, poichι questi riconoscono che la distinzione è soltanto nel pensiero (™n tΆ qewr…v mÒnV). [...] 9) Alla luce della nostra dichiarazione di accordo sulla cristologia e delle osservazioni comuni di cui sopra, abbiamo ora compreso chiaramente che entrambe le famiglie hanno sempre mantenuto fedelmente la stessa e autentica fede cristologica ortodossa e l'ininterrotta continuità della tradizione apostolica, benchι possano aver usato termini cristologici in modi differenti”[10].
Chiarita la posizione teologica della Chiesa egiziana e lumeggiato il problema terminologico, possiamo ora passare ad analizzare alcuni passi presenti nella liturgia copta, seguendone l’originaria recensione greca, a dimostrazione di quanto detto finora riguardo alla sua cristologia. Per questo scopo, incomincerei citando una professione di fede eucaristica che precede il rito della comunione, e che viene recitata dal sacerdote[11]:
PisteΎw, pisteΎw, pisteΎw kaˆ Ðmologî ›wj ™sc£thj ¢napnoΝj, ”ti aÛth ™stˆn ¹ s¦rx ¹ zwopoiÕj ¿n œlabej, Cristù Ð QeÕj ¹mîn, ™k tΝj ¡g…aj despo…nhj ¹mîn qeotÒkou, kaˆ ¢eiparqönou Mar…aj: kaˆ ™po…hsaj aÙt¾n m…an sίn tΆ qeÒthti sou, m¾ ™n m…xei, mhdù ™n furmù, mhdù ™n ¢lloièsei. Kaˆ ™martΎrhsaj ™pˆ Pont…ou Pil£tou t¾n kal¾n Ðmolog…an, kaˆ parödwkaj aÙt¾n Øpùr ¹mîn p£ntwn ™pˆ toà xΎlou toà stauroà toà ¡g…ou, ™n tù qel»mat… sou. 'Alhqîj pisteΎw, ”ti qeÒthj sou oÙd' oÙ mhdöpote cwrisqe‹sa ™x ¢nqrwpÒthtÒj sou, ™n ¢tÒmJ, oÙdù ™n ·ipΆ Ñfqalmoà, metödwkaj aÙt¾n e„j lΎtrwsin, kaˆ e„j ¥fesin ¡martiîn, kaˆ e„j zw¾n t¾n a„ènion, to‹j ™x aÙtΝj metalamb£nousi. PisteΎw ”ti aÛth œstin ¢lhqîj. 'Am»n.
Credo, credo, credo e confesso fino all'ultimo respiro che questa è la carne vivificante che prendesti, o Cristo Iddio nostro, dalla santa Signora nostra Madre di Dio e sempre vergine Maria; e la hai resa una realtà sola con la tua divinità, non in commistione, nι in confusione, nι in alterazione. E hai professato sotto Ponzio Pilato la bella testimonianza, e l'hai data per tutti noi sul legno della croce santa per tua volontà. Veramente credo che la tua divinità giammai separata dalla tua umanità in un attimo, nι in un batter d'occhio, l'hai data in redenzione e in remissione dei peccati, e per la vita eterna in favore di coloro che ne partecipano. Credo che è veramente così. Amen.
Il testo di quest’orazione rigetta con chiarezza il monofisismo reale eterodosso, o eutichianesimo: la carne (l’umanità) che Cristo ha preso nell’incarnarsi si è unita alla divinità non in commistione, nι in confusione, nι in alterazione, salva l’identità e la perfezione di entrambe nell’unica persona del Verbo incarnato. Il noto inciso m¾ ™n m…xei, mhdù ™n furmù, mhdù ™n ¢lloièsei fu introdotto all'interno della professione dal patriarca Gabriele II Ibn Turaik (1131-1145), il compilatore del Lezionario della Settimana Santa e uno dei grandi legislatori della rinascita copta. Poco dopo la sua salita al seggio di Marco, quando si trovava al monastero di san Macario, decise di inserire nella professione queste parole che riprendono molto da vicino la formulazione cristologica di Calcedonia, proprio quella che la Chiesa copta aveva sempre rifiutato di accettare. Come anche affermato dai Padri conciliari, in Cristo le due nature, anche dopo l'unione ipostatica (ovvero dopo l’unione sostanziale tra l’umanità e la divinità di Cristo in un’unica persona, avvenuta nell’incarnazione) rimangono senza confusione e senza mutazione. Gli eutichiani, invece, concepiscono l'assorbimento della natura umana nella natura divina come una conversione o una composizione (›nwsij kat¦ ¢llo…wsin, kat¦ sΎgcusin oppure kat¦ sΎnqesin). È ben noto in proposito l’esempio della goccia: l’umanità di Cristo è paragonata da Eutiche ad una goccia d’acqua che cade e viene assorbita dall’immensità del mare.
In una delle orazioni della frazione, inveniamo una vera e propria professione di fede cristologica:
`O ên, Ð Ãn, Ð ™lqèn, kaˆ p£lin ™rcÒmenoj: Ð ™n dexi´ toà patrÕj kaq»menoj. `O ¥rtoj, Ð katab¦j ™k toà oÙranoà, kaˆ zw¾n didoίj tù kÒsmJ: Ð mögaj ¢rciereίj, Ð ¢rchgÕj tΝj swthr…aj ¹mîn: tÕ fîj ¢lhqinÕn, Ð prÕ p£ntwn a„ènwn. •Oj μn ¢paΎgasma tΝj dÒxhj, kaˆ carakt¾r tΝj Øpost£sewj aÙtoà toà „d…ou sou patrÒj: Ð eÙdok»saj kaˆ kataxièsaj katelqe‹n ™k tîn Øywm£twn toà oÙranoà, ™k kÒlpwn toà ¢pros…tou fwtÕj kaˆ ¢lhqinoà kaˆ ¢or£tou mÒnou patrÒj. Sarkwqeˆj dù ™k PneΎmatoj ¡g…ou, kaˆ ™k tΝj panendÒxou, ¢cr£ntou, ¡g…aj despo…nhj ¹mîn qeotÒkou, kaˆ ¢eiparqönou Mar…aj, kaˆ tele…wj ™nanqrwp»saj. OÙ kat¦ met£stasin, t¾n ¢nqrwpÒthta ¢nalloièsaj: ˜nèsaj ˜autJ kaq' ØpÒstasin, ¢fr£stwj kaˆ ¢perino»twj, ¢tröptwj dù kaˆ ¢sugcΎtwj, yuc¾n œcousan logik»n te kaˆ noer¦n. OÛtwj proΝlqej ™x aÙtΝj qeanqrwpwqe…j, ÐmooΎsioj patrˆ kat¦ t¾n qeÒthta, kaˆ ÐmooΎsioj ¹m‹n kat¦ t¾n ¢nqrwpÒthta. OÙ dΎo prÒswpa oân, oÙdù dΎo morf¦j ½goun, oÙdù ™n dusˆ fΎsesi gnwrizÒmenoj, ¢ll' eŒj QeÕj, eŒj KΎrioj, m…a oÙs…a, m…a basile…a, m…a despote…a, m…a ™nörgeia, m…a ØpÒstasij, m…a qölhsij, m…a fΎsij toà Qeoà LÒgou sesarkwmönh kaˆ proskunoumönh. Staurwqeˆj dù ™pˆ Pont…ou Pil£tou, kaˆ Ðmolog»saj t¾n kal¾n Ðmolog…an: paqën kaˆ tafeˆj kaˆ ¢nast¦j tΆ tr…tV ¹mörv, kaˆ ¢nelqën e„j oÙranoίj, kaˆ kaq…saj ™n dexi´ tΝj megalwsΎnhj toà patrÕj, pat»saj tÕn q£naton, kaˆ tÕn ¯dhn skuleΎsaj, suntr…yaj pΎlaj calk©j, kaˆ mocloίj sidhroàj sunql£saj, kaˆ tÕn a„cm£lwton 'Ad¦m ¢nakales£menoj ™k fqor©j, kaˆ ¹m©j ™leuqerèsaj ™k tΝj toà diabÒlou doule…aj. Di' Ö deÒmeqa kaˆ parakaloàmön se, fil£nqrwpe, ¢gaqù, katax…wson ¹m©j ™n kaqar´ kard…v tolm´n ¢fÒbwj ™pibo©sqai tÕn p£ntwn despÒthn ™pour£nion QeÕn, Patöra ¤gion, kaˆ lögein: P£ter ¹mîn, k.t.l.
Tu che sei colui che è, colui che era, colui che è venuto e di nuovo viene, colui che siede alla destra del Padre; tu che sei il pane disceso dal cielo e colui che ha dato vita al mondo; il grande sommo sacerdote, il principio della nostra salvezza; la luce vera, colui che è prima di tutti i secoli. Tu che sei colui che è raggio della gloria ed effigie della sostanza del tuo proprio Padre; colui che si compiacque e si degnò di scendere dalle altezze del cielo, dal seno della luce inaccessibile e del vero, invisibile unico Padre. Tu che ti sei incarnato ad opera dello Spirito Santo e della gloriosissima, intemerata, santa Signora nostra la Madre di Dio e sempre vergine Maria, e ti sei fatto perfettamente uomo. Non hai cambiato l'umanità secondo trasmutazione, ma l’hai unita a te stesso secondo l’ipostasi, in modo indicibile e inintelligibile, senza mutazione e confusione, dotata un’anima razionale e intelligente. Così procedesti da essa facendoti Dio uomo, consustanziale al Padre secondo la divinità, e consustanziale a noi secondo l'umanità. Non due persone, dunque, nι due forme, in verità, nι fosti conosciuto in due nature, ma un solo Dio, un solo Signore, una sola sostanza, una sola regalità, una sola signoria, una sola operazione, una sola ipostasi, una sola volontà, una sola natura incarnata e adorata del Verbo di Dio. Tu che poi fosti crocifisso sotto Ponzio Pilato, e professasti la bella testimonianza. Hai patito e fosti sepolto, e risorgesti il terzo giorno, e salisti al cielo e sedesti alla destra della magnificenza del Padre, calpestando la morte, spogliando l'ade, avendo infranto le porte bronzee, avendo spezzato i chiavistelli ferrei, e avendo richiamato dalla corruzione Adamo prigioniero, e liberato noi dalla schiavitù del diavolo. Perciò ti preghiamo e ti invochiamo, amante degli uomini, buono, rendici degni di osare con cuore puro di implorare senza timore il Sovrano di tutte le cose, Dio sovraceleste, Padre santo, e dire: Padre nostro, etc.
La prima chiara affermazione di fede che appare dalla lettura dell'orazione, è quella della vera umanità di Cristo: Gesù Cristo possedeva la nostra stessa natura umana, e quindi era vero uomo. Il concetto è così espresso: “Tu che ti sei incarnato dallo Spirito Santo e dalla gloriosissima, intemerata, santa Signora nostra la madre di Dio e sempre vergine Maria, e ti sei fatto perfettamente uomo (tele…wj ™nanqrwp»saj)”. Tale asserzione è contraria al pensiero dei doceti; essi riducevano la corporeità di Cristo ad una pura parvenza o ad una sostanza eterea, astrale, spinti dal desiderio di mantenere alto l'onore e la trascendenza di Dio, che sembrava venir macchiata a motivo dell'unione con la materia umana.
Gesù Cristo, in quanto vero uomo, poteva veramente patire; benchι semplice corollario della tesi precedente, questa proposizione fu espressamente definita nel concilio di Efeso (431), ove è detto che il Verbo di Dio ha sofferto nella carne, che fu crocifisso, morì e risuscitò. Così la formula di San Cirillo: “Se qualcuno non professa che il Verbo di Dio ha patito nella carne, è stato crocifisso nella carne ed ha gustato la morte nella carne... sia anatema[12]”. La medesima fede è professata all’interno della liturgia di Gregorio, nell’ultima orazione dell’inclinazione: “Tu che ti sei incarnato, ti sei fatto uomo e fosti crocifisso per noi, tu che hai sofferto volontariamente nella carne e sei rimasto impassibile come Dio (Ð sarkwqeˆj kaˆ ™nanqrwp»saj, kaˆ staurwqeˆj di' ¹m©j, kaˆ paqën ˜kous…wj sarkˆ, kaˆ me…naj ¢paq¾j, æj qeÒj)”.
La liturgia copta concepisce l'unione di Dio e dell'uomo in Cristo in una forma assolutamente interiore ed intima, fisica e personale, e rigetta ogni separazione reale. L'espressione utilizzata da Cirillo di Alessandria per indicare quello che i teologi calcedonesi chiamano comunemente unione ipostatica o unione nella persona, fu quella di unione fisica (›nwsij fusik»), oppure di unione secondo la natura (›nwsij kat¦ fΎsin), o ancora unione secondo l’ipostasi (›nwsij kaq' ØpÒstasin); in virtù della sinonimia dei termini fΎsij-ØpÒstasij-prÒswpon, che abbiamo già esaminato, queste espressioni stanno ad indicare l'unità di ipostasi o di persona nel Cristo, e non un'unità di essenza o di natura nel senso calcedoniano. La ›nwsij è la fΎsij o ØpÒstasij del Verbo che, senza mutazione, si è rivestito dell'umanità. Ritorniamo al testo dell’oratio fractionis della liturgia di Gregorio: “Non hai cambiato l'umanità dotata un’anima razionale e intelligente secondo trasmutazione, ma l’hai unita a te stesso secondo l’ipostasi, in modo indicibile e inintelligibile, senza mutazione e confusione (OÙ kat¦ met£stasin, t¾n ¢nqrwpÒthta ¢nalloièsaj: ˜nèsaj ˜autJ kaq' ØpÒstasin, ¢fr£stwj kaˆ ¢perino»twj, ¢tröptwj dù kaˆ ¢sugcΎtwj, yuc¾n œcousan logik»n te kaˆ noer¦n)”. Troviamo l’espressione cirilliana ˜nèsaj kaq' ØpÒstasin, a riprova di quanto abbiamo appena detto. La condanna del monofisismo reale o eutichianesimo, è evidente: le due nature si sono unite nell’unica persona senza mutazione e confusione, proprio come affermato a Calcedonia: Il Verbo è da riconoscersi “in due nature, senza confusione, senza mutamento, senza divisione, senza separazione, senza che in alcun modo la differenza delle nature sia stata annullata a causa dell'unione, ma piuttosto conservata la proprietà di ciascuna delle due nature anche quando concorrono a formare una sola persona e una sola ipostasi; non ripartito o diviso in due persone, ma unico e medesimo Figlio Unigenito, Dio, Verbo, Signore Gesù Cristo”[13]. Il Verbo si è fatto uomo, si è appropriato della natura umana, si è unito a questa natura secondo la sua persona. Il monofisiti verbali affermano appunto che Cristo risulta ™k dΎo fΎsewn (da due nature) ma rifiutano energicamente di dire, con i calcedonesi, che il Cristo esiste ™n dΎo fΎsesin (in due nature) dopo l'unione, proprio a causa del senso speciale che attribuiscono a fΎsij; la formula calcedonese, infatti, appare ai Severiani come nestoriana, quasi dividesse la persona del Verbo in due persone. Per questo motivo Severo stesso ha proposto la formula dΎo fΎseij met¦ t¾n ›nwsin ™n qewr…v, per evitare la confusione delle due nature ma anche per evitare la suddivisione in due persone del Verbo dopo l'unione; come abbiamo visto, tale formula è stata richiamata nella Dichiarazione comune del 1990 sopra riportata.
Nell’orazione segue l’espressione “consostanziale al Padre secondo la divinità, e consostanziale a noi secondo l'umanità (ÐmooΎsioj patrˆ kat¦ t¾n qeÒthta, kaˆ ÐmooΎsioj ¹m‹n kat¦ t¾n ¢nqrwpÒthta)”. Questa formula è identica a quella riportata all'interno della definizione calcedonese; essa riprende il termine più discusso del IV secolo, ÐmooΎsioj, per determinare il rapporto dell'unico Cristo tanto con la divinità quanto con l'umanità. Questo ritorno al termine-chiave di Nicea, e la sua applicazione al rapporto dell'uomo Cristo con noi, prende indubbiamente di mira Eutiche, il quale ammetteva questo termine consostanziale per il nostro rapporto con Maria, ma non con Cristo, in quanto la carne di quest'ultimo non era della stessa sostanza della nostra. A questa tendenza eutichiana verso il monofisismo Calcedonia contrappose l'accentuazione enfatica delle due nature. Precedenti di questa definizione si possono trovare nel simbolo antiocheno di unione del 433 e in Leone Magno.
Il testo dell'orazione continua nella salvaguardia dell'unicità della persona del Verbo incarnato: “Non due persone, dunque, nι due forme, in verità, nι fosti conosciuto in due nature, ma un solo Dio, un solo Signore, una sola sostanza, una sola regalità, una sola signoria, una sola operazione, una sola ipostasi, una sola volontà, una sola natura incarnata e adorata del Verbo di Dio (OÙ dΎo prÒswpa oân, oÙdù dΎo morf¦j ½goun, oÙdù ™n dusˆ fΎsesi gnwrizÒmenoj, ¢ll' eŒj QeÕj, eŒj KΎrioj, m…a oÙs…a, m…a basile…a, m…a despote…a, m…a ™nörgeia, m…a ØpÒstasij, m…a qölhsij, m…a fΎsij toà Qeoà LÒgou sesarkwmönh kaˆ proskunoumönh)”. È di facile comprensione la spinta antinestoriana che sta dietro alla redazione di questo testo: in Cristo non vi sono due persone, e conseguentemente neppure due nature (dove natura, come abbiamo visto, è sinonimo per i Severiani di persona), ma vi è un solo di Dio, “una sola natura (= persona) incarnata e adorata del Verbo di Dio”, secondo la nota espressione di Cirillo. Le espressioni una sola operazione e una sola volontà rimandano invece all'eresia monotelita e monoenergetista. Ancora una volta, questo modo di esprimersi deriva dal linguaggio proprio dei monofisiti verbali: non avendo accettato la definizione che vede in Cristo due nature, tantomeno essi potevano accettare l'esistenza di due volontà e di due operazioni in un'unica persona. La volontà (qölhsij) in questo caso, è considerata non come facoltà statica, nι come termine dell'atto del volere, ma come determinazione della persona ad agire, e l'™nörgeia è considerata come la funzione dell'agente verso il termine dell'azione. I Severiani argomentano in questo modo la loro dottrina: vi è un solo agente in Cristo, che agisce tanto per la divinità quanto per l'umanità; dire che nel Verbo incarnato ci sono due operazioni, due ™nörgeiai, per i Severiani equivarrebbe ad affermare che in lui vi sono due soggetti, due persone. Similmente in Cristo non c'è che una sola volontà, in quanto il soggetto è unico; differentemente, per i motivi suddetti, si cadrebbe nel nestorianesimo. L’unica attività e l’unica volontà sono considerati non dal punto di vista delle nature (fisico), ma della persona (ipostatico), mentre le Chiese calcedonesi operano la differenza tra il principium quod, che è l'unica persona del Cristo, ed il principium quo, che è duplice come le sue nature, distinte ma intimamente unite nell'incarnazione. Anche qui, non si tratta della negazione dell'esistenza di operazione e volontà propria per ciascuna delle due nature, ma del desiderio di considerarle unite in un unico soggetto agente, il Verbo incarnato. La dottrina calcedonese sembra ancora una volta, nella sostanza, complementare e non opposta alla presente.
[1] In generale, sulla Chiesa copta: A. ELLI, Storia della chiesa copta, Il Cairo 2003; J. KAMIL, Christianity in the Land of the the Pharaohs, London 2002; O. MEINARDUS, Two Thousand Years of Coptic Christianity, il Cairo 1999; A. GERHARDS - H. BRAKMANN, Die koptische Kirke, Stuttgart 1994; C. CANNUYER, I Copti, Roma 1994; M. RONCAGLIA, Histoire de l’…glise Copte, Beyrouth 1966-1969. Per una succinta presentazione, P. SINISCALCO, Le antiche chiese orientali, Roma 2005, pp. 61-84; U. ZANETTI, L’…glise copte, in “Seminarium” XXVI,3, Roma 1987, pp.352-363.
[2] Ovvero la preghiera eucaristica, corrispondente pressappoco al nostro Canon romano, che va dall’Oratio theologica che precede il Sanctus (il romano Praefatium) alla dossologia conclusiva (il romano Per ipsum).
[3] Cfr. E. RENAUDOT, Liturgiarum orientalium collectio, 2 voll., I ediz. Parisiis 1715, II ediz. Francofurti ad Moenum 1847.
[4] EÙtuc¾j presbΎteroj eçpen: `Omologî ™k dΎo fΎsewn gegenΝsqai tÕn KΎrion ¹mîn prÕ tΝj ˜nèsewj, met¦ dù t¾n ›nwsin m…an fΎsin Ðmologî. Concilium universale Chalcedonense anno 451, ed. E. SCHWARTZ, Acta conciliorum oecumenicorum (ACO), Argentorati-Lipsiae-Berolini 1914 ss, vol. II.1.1, p. 143,10-11.
[5] Cfr. Libri V contra Nestorium, in ACO I,1,6, p. 33,6. Oratio ad Arcadiam et Marinam augustas de fide, in ACO I.1.5, p. 65,27. Epistula XL ad Acacium Melitenum, in ACO I,1,4, p. 26,8. Epistula XLVI ad Succensum, in ACO I,1,6, p. 159,9.
[6] Epistula ad Iovianum, ed. H. LIETZMANN, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tübingen 1904 (ristampa Hildesheim 1970), p. 250-251: “Professiamo […] che l’unico Figlio non possiede due nature, una da adorarsi ed una da non adorarsi, ma una sola natura del Dio Verbo incarnata e adorata assieme alla propria carne, in un’unica adorazione”. `Omologoàmen [...] oÙ dΎo fΎseij tÕn ûna UƒÒn, m…an proskunht¾n kaˆ ¢proskΎnhton, ¢ll¦ m…an fΎsin toà Qeoà LÒgou sesarkwmönhn kaˆ proskunoumönhn met¦ tΝj sarkÕj aÙtoà mi´ proskun»sei.
[7] Cfr. Cyrilli epistula altera ad Nestorium, in ACO I.1.1, pp. 26, 25-27,5: “Nι infatti diciamo che la natura del Verbo è divenuta carne trasformandosi, nι che si è mutata nell’uomo intero (risultante) di anima e corpo; ma piuttosto affermiamo che il Verbo, avendo unito a sι secondo l’ipostasi la carne animata di anima razionale, inesplicabilmente ed incomprensibilmente si è fatto uomo e si è costituito Figlio dell’uomo, non per sola volontà o beneplacito, ma neppure come per assunzione di una sola persona. E poichι sono distinte le nature confluenti in una vera unione, uno solo è il Cristo ed il Figlio (risultante) da ambedue; non perchι sia eliminata la distinzione delle nature a causa dell’unione, ma perchι la divinità e l’umanità, concorrendo in una ineffabile e arcana unione, costituiscono un solo Signore Gesù Cristo e Figlio”. OÙ g¦r famùn ”ti ¹ toà LÒgou fΎsij metapoihqe‹sa gögone s£rx, ¢ll' oÙdù ”ti e„j ”lon ¥nqrwpon metebl»qh tÕn ™k yucΝj kaˆ sèmatoj, ™ke‹no dù m©llon ”ti s£rka ™yucwmönhn yucΝi logikΝi ˜nèsaj Ð LÒgoj ˜autîi kaq' ØpÒstasin ¢fr£stwj te kaˆ ¢perino»twj gögonen ¥nqrwpoj kaˆ kecrhm£tiken UƒÕj ¢nqrèpou, oÙ kat¦ qölhsin mÒnhn À eÙdok…an, ¢ll' oÙdù æj ™n prosl»yei prosèpou mÒnou, kaˆ ”ti di£foroi mùn aƒ prÕj ˜nÒthta t¾n ¢lhqin¾n sunenecqe‹sai fΎseij, eŒj dù ™x ¢mfo‹n CristÕj kaˆ UƒÒj, oÙc æj tΝj tîn fΎsewn diafor©j ¢nhirhmönhj di¦ t¾n ›nwsin, ¢potelesasîn dù m©llon ¹m‹n tÕn ›na KΎrion kaˆ CristÕn kaˆ UƒÕn qeÒthtÒj te kaˆ ¢nqrwpÒthtoj di¦ tΝj ¢fr£stou kaˆ ¢porr»tou prÕj ˜nÒthta sundromΝj. Cyrilli epistula tertia ad Nestorium, in ACO I.1.1, pp. 35, 21-36, 8: “ Nι diciamo che la carne si è convertita nella natura della divinità nι che la ineffabile natura del Dio Verbo si è mutata nella natura della carne, poichι egli è immutabile […] Sebbene poi confessiamo che il Verbo si è unito alla carne secondo l’ipostasi, tuttavia noi adoriamo un solo Figlio e Signore Gesù Cristo, nι dividendo in parti e separando l’uomo e il Dio […] nι chiamando separatamente un Cristo da parte del Dio Verbo e parimenti un altro Cristo da parte della donna, ma riconoscendo un solo Cristo, cioè il verbo di Dio Padre con la sua propria carne […] Ma neppure diciamo che il Verbo di Dio abbia abitato nel Figlio della santa Vergine come in un uomo qualunque, affinchι non si pensi che Cristo sia un uomo portatore di Dio”. OÜte dù t¾n s£rka famùn e„j qeÒthtoj trapΝnai fΎsin oÜte m¾n e„j fΎsin sarkÕj t¾n ¢pÒrrhton toà Qeoà LÒgou parenecqΝnai fΎsin, ¥treptoj g£r ™stin [...] `Hnîsqa… ge m¾n sarkˆ kaq' ØpÒstasin Ðmologoàntej tÕn LÒgon, ›na proskunoàmen UƒÕn kaˆ KΎrion 'Ihsoàn CristÒn, oÜte ¢n¦ möroj tiqöntej kaˆ dior…zontej ¥nqrwpon kaˆ QeÕn [...] oÜte m¾n CristÕn „dikîj Ñnom£zontej tÕn ™k Qeoà LÒgon kaˆ Ðmo…wj „dikîj CristÕn ›teron tÕn ™k gunaikÒj, ¢ll' ›na mÒnon e„dÒtej CristÕn tÕn ™k Qeoà PatrÕj LÒgon met¦ tΝj „d…aj sarkÒj. [...] 'All' oÙdù ™ke‹no famùn ”ti katèikhken Ð ™k Qeoà LÒgoj æj ™n ¢nqrèpwi koinîi tîi ™k tΝj ¡g…aj Parqönou gegennhmönwi, †na m¾ qeofÒroj ¥nqrwpoj noo‹to CristÒj. Vedi anche: Epistula ad Succensum episcopum Diocaesareae, in ACO I.1.6, pp. 159,18-160,2; Epistula ad Acacium Melitenum, in ACO, vol. I.1.4, p. 26,6-9.
[8] Cfr. in proposito Epistula XLIV ad Eulogium, in ACO I,1,4, p. 35,4-13: “Alcuni attaccano la professione che hanno formulato gli Orientali, e dicono: “Per qual motivo il vescovo di Alessandria ha tollerato e lodato coloro che nominano due nature?” […] A chi ci rimprovera queste cose, bisogna dire che non si deve fuggire e respingere tutto quanto dicono gli eretici; infatti essi professano molte cose che anche noi professiamo. […] È così anche per Nestorio, quando parla di due nature significando la distinzione tra la carne ed il Verbo di Dio; altra infatti è la natura del Verbo e altra quella della carne. Ma egli non professa con noi l’unione”. 'Epilamb£nontai tinùj tΝj ™kqösewj Âj pepo…hntai oƒ 'Anatoliko…, ka… fasin: di¦ t… dΎo fΎseij ÑnomazÒntwn aÙtîn ºnösceto À kaˆ ™p»inesen Ð tΝj 'Alexandre…aj; [...] Cr¾ dù to‹j memfomönoij ™ke‹na lögein ”ti oÙ p£nta ”sa lögousin oƒ aƒretiko…, feΎgein kaˆ paraite‹sqai cr»: poll¦ g¦r Ðmologoàsin ïn kaˆ ¹me‹j Ðmologoàmen. [...] OÛtw kaˆ ™pˆ Nestor…ou, k¨n löghi dΎo fΎseij t¾n diafor¦n shma…nwn tΝj sarkÕj kaˆ toà Qeoà LÒgou: ˜töra g¦r ¹ toà LÒgou fΎsij kaˆ ˜töra ¹ tΝj sarkÒj. 'All' oÙköti t¾n ›nwsin Ðmologe‹ meq' ¹mîn. Vedi anche in Epistula XL ad Acacium Melitenum, in ACO I,1,4, p. 27.
[9] Cfr. M. JUGIE, Theologia dogmatica christianorum orientalium, vol. V, Parisiis 1935, pp. 398-442, 492-524. M. GORDILLO, Compendium theologiae orientalis, Romae 1950, pp. 226-236, 257-267. J. LEBON, Le monophisisme sιvιrien, Louvain 1909. M. JUGIE, Monophisisme, in Dictionnaire de Thιologie Catholique, vol. X, 2, coll. 2216-2251. M. JUGIE, Monofisiti, in Enciclopedia Cattolica, vol. VIII, coll. 1299-1302. M. JUGIE, Eutiche ed Eutichianesimo, ibid., vol. V, coll. 866-870. P. PARENTE, Unione ipostatica, ibid., vol. XII, coll. 817-826. C. KOPP, Glaube und Sakramente der Koptischen Kirke, Roma 1932, pp. 21-27. W. H. C. FREND, Monophysitism, in A. S. ATIYA (a cura di), The Coptic Encyclopedia, vol. V, New York 1991, pp. 1669-1678. M. RONCAGLIA, La Chiesa copta dopo il concilio di Calcedonia: monofisismo reale o monofisismo nominale?, in “Rendiconti dell’Istituto lombardo di scienze e lettere” 102 (1968), pp. 493-514.
[10] Il testo francese originale è nella rivista “Episkepsis” 446 (1990), pp. 17-22, la traduzione italiana in “Il Regno/Documenti” 654 (1991), pp. 105-108. Dello stesso tenore la Declaratio communis a Summo Pontifice Paulo VI et a S. S. Shenouda III Patriarcha Sedis Sancti Marci Alexandriae subscripta, in “Acta Apostolicae Sedis” LXV (1973) pp. 299-301.
[11] Il testo è ricavato dall’edizione critica della liturgia di San Gregorio che ho approntato nella mia Tesi di laurea in Letteratura cristiana antica (Relatore prof. Ezio Gallicet), dal titolo “La Divina Liturgia di San Gregorio il Teologo”, discussa presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Torino l’11 febbraio 1999.
[12] E‡ tij oÙc Ðmologe‹ tÕn toà Qeoà LÒgon paqÒnta sarkˆ kaˆ ™staurwmönon sarkˆ kaˆ qan£tou geus£menon sarkˆ gegonÒta te prwtÒtokon ™k tîn nekrîn, kaqÕ zw» tö ™sti kaˆ zwopoiÕj æj QeÒj, ¢n£qema œstw. Anathematisma XII Cyrilli Alexandrini ad Nestorium, in ACO, vol. I.1.1, p. 42,3-5.
[13] 'En dΎo fΎsesin ¢sugcΎtwj ¢tröptwj ¢diairötwj ¢cwr…stwj gnwrizÒmenon, oÙdamoà tΝj tîn fΎsewn diafor©j ¢nhirhmönhj di¦ t¾n ›nwsin, swizomönhj dù m©llon tΝj „diÒthtoj ˜katöraj fΎsewj kaˆ e„j ûn prÒswpon kaˆ m…an ØpÒstasin suntrecoΎshj, oÙk e„j dΎo prÒswpa merizÒmenon À diairoΎmenon, ¢ll' ›na kaˆ tÕn aÙtÕn uƒÕn monogenΝ QeÕn LÒgon KΎrion 'Ihsoàn CristÒn. Concilium universale Chalcedonense anno 451, in ACO, vol. II.1.2, pp. 129,30-130, 2.
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