Card. Scola presenta la Caritas in Veritate

Ruini: leggere la "grammatica" della natura per rendere giustizia al soggetto umano, testo integrale della lezione sull'enciclica Caritas in Veritate

Caritas in veritate
“la questione sociale è diventata radicalmente questione antropologica”

di Camillo Ruini

Basilica di San Giovanni in Laterano, 8 febbraio 2010

Nell’Enciclica sociale di Benedetto XVI, dedicata, nel 40° della Populorum progressio, alla questione sociale nell’era della globalizzazione, spicca un’affermazione collocata verso la fine e sottolineata: “la questione sociale è diventata radicalmente questione antropologica” (n.75). Segue subito la motivazione: “essa implica il modo stesso di concepire, ma anche di manipolare la vita, sempre più posta dalle biotecnologie nelle mani dell’uomo”, e poco dopo “Qui l’assolutizzazione della tecnica trova la sua massima espressione”. E’ più che giusto, dunque, dedicare ai “fondamenti antropologici” uno dei tre incontri su questa Enciclica.
Per comprendere meglio, nelle sue motivazioni e implicazioni, la portata di quella forte affermazione, è bene vedere anzitutto come essa si colleghi ai contenuti dell’Enciclica e ne riassuma il più profondo significato: naturalmente ciò non significa che la questione sociale non continui ad avere le altre importantissime dimensioni che l’hanno caratterizzata negli ultimi secoli. Poi cercheremo di collocare quella stessa affermazione nella dinamica della fase attuale della storia della famiglia umana.
Fin dall’inizio l’Enciclica mette l’accento sul legame intrinseco tra carità e verità, affermando tra l’altro che “senza verità, la carità scivola nel sentimentalismo” e che un cristianesimo di carità senza verità diventa facilmente marginale, fermo restando, reciprocamente, che “la verità va cercata, trovata ed espressa nell’«economia» della carità” (cfr nn.2-4). Pertanto, la dottrina sociale della Chiesa è “«caritas in veritate in re sociali»: annuncio della verità di Cristo nella società” (n.5). E’ questa la premessa, e la convinzione di fondo, in base alla quale la questione antropologica assume nell’Enciclica un rilievo centrale: questa questione riguarda infatti la verità dell’uomo, da riconoscersi ma anche da attuarsi nella realtà sociale.
In concreto, la verità dell’uomo si esprime anzitutto nella centralità della persona umana che l’Enciclica, dedicata come la Populorum progressio al grande tema dello sviluppo integrale e planetario, considera come il principio chiave di una corretta e feconda attuazione dello sviluppo. E’ la persona, infatti, il soggetto che deve assumersi primariamente il dovere dello sviluppo (n.47) ed è la persona la risorsa fondamentale che rende possibile lo sviluppo (n.58), il primo capitale da salvaguardare in vista dello sviluppo stesso (n.25).
La prospettiva nella quale l’Enciclica afferma la centralità del soggetto umano non è però soltanto “funzionale” alla questione dello sviluppo. Al contrario, la centralità appartiene di per sé alla persona, in virtù del suo essere, e si esprime e si manifesta a proposito dello sviluppo come in altre tematiche affrontate nella Caritas in veritate. In particolare, riguardo alle problematiche ecologiche e al rapporto uomo-natura, viene sottolineato in primo luogo che sia l’uomo sia la natura non sono il frutto del caso o del determinismo evolutivo, ma dell’intervento creativo di Dio (n.48): l’essere infatti non può provenire dal nulla e l’intelligenza non può essere nata dal caso (n.74).
Nella medesima linea, l’Enciclica capovolge la tesi, da tempo diffusa, che l’eccessivo incremento demografico sia all’origine del sottosviluppo, o almeno dei ritardi dello sviluppo. E’ piuttosto la denatalità a rivelarsi oggi causa di incertezza e anche di declino in nazioni economicamente sviluppate, mentre l’apertura moralmente responsabile alla vita rappresenta una ricchezza sociale ed economica (n.44). Pertanto, il rispetto per la vita e l’apertura alla vita sono al centro del vero sviluppo, mentre la mentalità antinatalista e le legislazioni contrarie alla vita, come le pratiche di controllo demografico imposte dai governi, comportano assai pesanti costi umani e sociali (n.28). Benedetto XVI mette quindi la Caritas in veritate in stretto rapporto non solo con la Populorum progressio ma anche con l’Humanae vitae (oltre che con la Evangelium vitae), sottolineando il legame che unisce queste due Encicliche di Paolo VI e più in generale l’etica sociale e l’etica della vita. Infatti, come afferma la Evangelium vitae (n.101), non può “avere solide basi una società che – mentre afferma valori quali la dignità della persona, la giustizia e la pace – si contraddice radicalmente accettando e tollerando le più diverse forme di disistima e violazione della vita umana, soprattutto se debole ed emarginata” (n.15).
Leggendo queste pagine della Caritas in veritate mi sono ricordato di un discorso di Benedetto XVI ai Vescovi della Svizzera del 9 novembre 2006, che denunciava la divaricazione nella sensibilità morale, specialmente dell’odierno Occidente: da una parte, le tematiche della pace e della giustizia per tutti, che appartengono profondamente alla tradizione cristiana, stanno diventando un insieme etico che ha grande forza, ma che però “costituisce per molti la sostituzione o la successione della religione”; dall’altra parte la morale della vita e della famiglia è oggi assai controversa e l’annuncio della Chiesa in questo ambito “si scontra con una consapevolezza contraria della società”. Occorre dunque, concludeva Benedetto XVI, superare questa divaricazione, riconducendo entrambe le presunte alternative all’unità originaria dell’amore, che ha la sua sorgente in Dio e che deve trovare in noi piena e indivisa risposta. Il grande consenso con cui è stata accolta nel mondo la Caritas in veritate fa sperare che l’Enciclica abbia reso più vicino un simile obiettivo: uno sguardo disincantato a certe posizioni che vengono continuamente proclamate e rivendicate sembrerebbe mostrare che si tratta di una speranza vana, ma personalmente ritengo che, con questa Enciclica, un importante passo avanti in tale direzione sia stato comunque compiuto.
Alla luce della centralità del soggetto umano, la stessa globalizzazione non va intesa come un processo fatale, anonimo e impersonale, sottratto alla nostra volontà e responsabilità, ma al contrario è un processo storico pluridimensionale e pienamente umano, con evidenti fattori tecnologici e dimensioni socio-economiche, ma con altrettanto essenziali aspetti culturali ed etici. Essa pertanto può e deve essere orientata dalle grandi scelte che vengono compiute dagli uomini e dai popoli: “La verità della globalizzazione come processo e il suo criterio etico fondamentale sono dati dall’unità della famiglia umana e dal suo sviluppo nel bene”. In concreto, decisivo è che essa venga orientata in senso autenticamente umanistico, ossia “personalista e comunitario, aperto alla trascendenza”. La globalizzazione, pertanto, “a priori… né buona né cattiva, … sarà ciò che le persone ne faranno” (n.42). Quando invece lo sviluppo tecnologico viene ritenuto autosufficiente e la tecnica, abbandonando il suo “originario alveo umanistico”, diventa una nuova ideologia, l’uomo perde il suo rapporto con l’essere e con il vero, e finalmente la sua libertà: allora uno sviluppo autentico diviene impossibile (cfr nn.70-71). Proprio qui emerge più chiaramente come quella della centralità della persona umana non sia affatto una questione soltanto teorica e “di principio”, ma costituisca invece l’elemento chiave per il corso effettivo della globalizzazione e quindi per il futuro concreto del nostro mondo.
Alla base dell’orientamento etico dello sviluppo sta il riferimento alla natura sia dell’uomo sia delle realtà infra-umane e quindi alla “legge naturale”. L’ambiente naturale reca infatti in sé una “grammatica” che indica finalità e criteri per il suo utilizzo. Soprattutto la natura dell’uomo, “costituita non solo di materia ma anche di spirito, è ricca di significati e di fini trascendenti ed ha un carattere normativo anche per la cultura, attraverso la quale l’uomo interpreta e modella l’ambiente naturale (n.48). In concreto, contrariamente alle attuali tendenze a separare la cultura dalla natura (cfr n.26), la natura, “specialmente nella nostra epoca, è talmente integrata nelle dinamiche sociali e culturali da non costituire quasi più una variabile indipendente” (n.51). Perciò il problema decisivo, anche per la salvaguardia del creato, è “la complessiva tenuta morale dell’umanità” e il rispetto integrale del soggetto umano e della sua vita – l’“ecologia umana” – reca vantaggio anche all’ecologia ambientale. E’ evidente, quindi, la responsabilità anche pubblica della Chiesa, custode di una fede che ha una essenziale dimensione etica e antropologica, sui grandi temi dello sviluppo e dell’ecologia.
Quando si ha a che fare con la centralità dell’uomo, con l’etica e con la legge naturale, non è possibile evitare la domanda su Dio. La “Conclusione” dell’Enciclica si apre perciò con un’affermazione forte, che riprende l’istanza centrale del magistero di Benedetto XVI: “Senza Dio l’uomo non sa dove andare e non riesce nemmeno a comprendere chi egli sia” (n.78). Viene riproposto così il pensiero di Paolo VI nella Populorum progressio, secondo il quale l’uomo non è in grado di gestire da solo il proprio progresso, perché non può fondare su se stesso un vero umanesimo. Solo se riteniamo di essere chiamati a far parte della famiglia di Dio come suoi figli, saremo in grado di produrre un nuovo pensiero e di esprimere nuove energie a servizio di un vero umanesimo integrale. Al contrario, sia le chiusure ideologiche a Dio sia l’ateismo dell’indifferenza, che dimenticano il Creatore e rischiano di dimenticare anche i valori umani, sono oggi tra i maggiori ostacoli dello sviluppo (n.70: cfr nn.16 e 52).
La Caritas in veritate non teme di rendere espliciti implicazioni e presupposti di questo approccio antropologico e teologico. Sottolinea quindi espressamente che la dottrina sociale della Chiesa, nella sua dimensione interdisciplinare, ha a che fare non solo con la fede, la teologia e le scienze, ma anche con la metafisica. Supera quindi “la chiusura delle scienze umane alla metafisica” e richiede l’“allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa” (n.31, citazione del celebre discorso di Benedetto XVI all’Università di Regensburg). In particolare, nella dottrina sociale e nelle tematiche concrete della globalizzazione e dello sviluppo gioca un ruolo fondamentale la categoria di relazione, che non può essere approfondita criticamente dalle sole scienze sociali, senza l’apporto della metafisica e della teologia, specialmente attraverso una concezione metafisica, e non soltanto empirica, delle relazioni interpersonali, concezione che riceve una luce decisiva dal rapporto tra le Persone della Trinità nell’unica Sostanza divina, dove le tre Persone sono relazionalità pura e proprio così costituiscono una perfetta e assoluta unità. Questo “divino modello” ci fa comprendere che anche a livello umano la vera apertura reciproca non significa dispersione e perdita d’identità, ma approfondimento e arricchimento di noi stessi, come risulta dalla comune esperienza umana di comunione nell’amore e nella verità (cfr nn.53-55).
Molto esplicita è anche l’affermazione della “consistenza ontologica dell’anima umana”, alla quale è strettamente collegato il problema dell’autentico sviluppo, che richiede una crescita spirituale e non solo materiale. Senza la consistenza dell’anima, infatti, l’interiorità dell’uomo viene considerata soltanto da un punto di vista psicologico e si arriva fino al “riduzionismo neurologico”, dove il soggetto umano è appiattito e risolto nel funzionamento dell’organo cerebrale (n.76). Ne consegue, riguardo all’uomo come riguardo a Dio, una radicale chiusura alla trascendenza, che non percepisce più l’impossibilità di pensare che dal nulla sia scaturito l’essere e dal caso sia nata l’intelligenza (n.74).
Tutto ciò ha un riscontro molto concreto sul piano della realtà storica. Come già indicava Paolo VI nella Populorum progressio, lo sviluppo, umanamente e cristianamente inteso, è il cuore del messaggio sociale cristiano e reciprocamente il Vangelo ha un’importanza imprescindibile per la costruzione della società secondo libertà e giustizia (n.13). Pertanto, l’annuncio di Cristo non è soltanto indispensabile per suscitare e incrementare la fede, ma “è il primo e principale fattore di sviluppo” anche umano e sociale (n.8). Tra evangelizzazione e promozione dell’uomo esistono dunque legami intimi e profondi e la testimonianza della carità di Cristo attraverso opere di giustizia, pace e sviluppo fa parte della stessa evangelizzazione (n.15). L’esperienza sul campo dei missionari che hanno speso e continuano a spendere la vita nei diversi continenti conferma la realtà di questi legami e la rilevanza decisiva della verità dell’uomo, che si rivela pienamente nella luce di Cristo, per il superamento di quei pregiudizi e di quelle restrizioni di orizzonti culturali e antropologici che in tante aree del mondo hanno frenato per secoli lo sviluppo dei popoli.

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Dopo aver dato uno sguardo ai modi in cui l’Enciclica Caritas in veritate sviluppa l’affermazione di fondo che “la questione sociale è diventata radicalmente questione antropologica”, cerchiamo ora di collocare questa medesima affermazione all’interno della fase storica che stiamo attraversando. E’ un tema, questo, che mi attrae e mi preoccupa da più di otto anni, esattamente dalla prolusione al IV Forum del Progetto culturale che ho svolto il 30 novembre 2001. In seguito non ho mai smesso di occuparmene, perché lo ritengo un tema decisivo per il nostro presente e il nostro futuro.
Come l’Enciclica osserva puntualmente, l’elemento nuovo e specifico che è all’origine dell’attuale questione antropologica è costituito dai recenti sviluppi scientifici e tecnologici che hanno dato all’uomo un nuovo potere di intervento su se stesso. Parafrasando la celebre XI tesi di Marx su Feuerbach, si può dire che non si tratta più soltanto di interpretare l’uomo, ma soprattutto di trasformarlo. Questa nuova trasformazione non avviene però, come pensava Marx, modificando i rapporti sociali ed economici, bensì incidendo direttamente sulla realtà fisica e biologica del nostro essere, attraverso le tecnologie che stanno progressivamente appropriandosi dell’insieme del nostro corpo e in particolare dei processi della generazione umana, ma anche del funzionamento del nostro cervello: assai indicative sono, in questo ambito, le direzioni delle ricerche sui rapporti mente-cervello, sulle questioni della coscienza e dell’autocoscienza, come anche sul linguaggio umano, messo a confronto con i linguaggi attribuiti ad altri animali. E’ chiaro a tutti che in questi campi siamo solo all’inizio di sviluppi dei quali è assai difficile prevedere il limite. Da tutto ciò sembrano ricavare un nuovo e più efficace supporto e quasi una definitiva conferma, apparentemente “scientifica”, quelle filosofie della mente che, riprendendo in realtà ipotesi ormai antiche, ritengono di poter ricondurre integralmente la nostra intelligenza e la nostra libertà al funzionamento dell’organo cerebrale.
E’ chiara l’interpretazione dell’uomo sottesa a queste filosofie: non si tratta soltanto del rifiuto di quel dualismo antropologico che concepisce l’uomo come costituito da due sostanze, l’anima e il corpo, unite tra loro in forma solo accidentale. L’unità del nostro essere è qui affermata infatti in una maniera radicale e riduzionista, in quanto l’uomo stesso viene ricondotto alla sua sola dimensione corporea, in quella prospettiva naturalistica che il Concilio Vaticano II aveva già individuato riferendosi a coloro che considerano l’uomo “soltanto una particella della natura” (GS 14).
Una simile interpretazione ha dei precisi presupposti, che non hanno alcun rapporto necessario con gli sviluppi delle scienze. Il primo di essi può individuarsi nella tendenza, questa sì insita nel dinamismo delle scienze empiriche, a considerare anche l’uomo come un “oggetto”, come tale conoscibile e “misurabile” attraverso le forme dell’indagine sperimentale. Tutto ciò è certamente lecito, anzi indispensabile per il progresso scientifico e tecnologico, con i grandi benefici che esso apporta, ad esempio nella cura delle malattie. Altra cosa è però dare spazio ad una specie di “scientismo di ritorno”, che consideri questa come l’unica forma razionalmente valida di conoscenza del nostro essere, negando o dimenticando che l’uomo è anzitutto e irriducibilmente “soggetto”, il quale, proprio nella sua soggettività, non può mai essere totalmente oggettivato e adeguatamente conosciuto attraverso le scienze empiriche.
Un secondo e assai rilevante presupposto è quell’interpretazione del grande fenomeno dell’evoluzione, cosmica e biologica, che la traspone dall’ambito scientifico che le è proprio ad un livello surrettiziamente filosofico e metafisico, facendo della teoria dell’evoluzione una visione e spiegazione almeno potenzialmente universale di tutta la realtà, che non lascerebbe spazio ad ulteriori domande, riconducendo tutto alle trasformazioni della materia-energia.
Un terzo presupposto è la cosiddetta “fine della metafisica”, che ha avuto tanto rilievo nel pensiero filosofico del Novecento: essa di fatto ha portato con sé la negazione della trascendenza, cioè in concreto anzitutto della realtà del Dio personale distinto dal mondo, ma anche, e in stretto rapporto con ciò, di ogni dimensione dell’uomo che sia davvero trascendente rispetto alla natura.
Nello stesso tempo la “radicale riduzione dell’uomo, considerato un semplice prodotto della natura” produce, come ha detto Benedetto XVI al Convegno di Verona il 19 ottobre 2006, “un autentico capovolgimento del punto di partenza” della cultura moderna, “che era una rivendicazione della centralità dell’uomo e della sua libertà”. Proprio mentre si assiste alla radicalizzazione ed estremizzazione delle istanze, in sé legittime, della libertà personale, vengono infatti privati del loro fondamento, e quindi della loro plausibilità, quel ruolo centrale e quella dignità specifica del soggetto umano – da considerare sempre come un fine e mai come un mezzo, secondo la nota formula di Kant – che costituiscono il punto di riferimento decisivo della nostra civiltà, sul piano filosofico ed etico, ma anche giuridico e politico, esistenziale e persino estetico. E’ questo uno degli aspetti più problematici del passaggio che stiamo vivendo dalla modernità alla cosiddetta “postmodernità”.
La spinta di fondo della nuova questione antropologica sembra dunque essere quella di ricondurre integralmente il soggetto umano – ma nel linguaggio dei biologi si parla piuttosto della specie homo sapiens sapiens – all’interno del macroprocesso evolutivo, con la tendenza a considerare decisiva la continuità del processo stesso rispetto alle differenze che si generano al suo interno. Così i caratteri propri della nostra specie, in ultima analisi l’intelligenza e la libertà, vengono considerati semplicemente sviluppi e affinamenti ulteriori di capacità cerebrali evolutesi progressivamente. Nella stessa definizione classica dell’uomo come animal rationale, la differenza specifica rationale finisce perciò con il perdere quel rilievo di insormontabile differenziale ontologico che le è appartenuto nella nostra civiltà, anche per influsso della concezione cristiana dell’uomo come immagine di Dio.
Esiste però un altro aspetto, o tendenza, che sta emergendo in questi ultimi anni. Se guardiamo infatti non al passato ma al presente e al futuro, l’accento si sposta di nuovo su ciò che appartiene all’uomo in esclusiva, nel senso che le capacità scientifico-tecnologiche da lui acquisite sono giunte ormai ad una fase del loro sviluppo che parrebbe consentire un potenziamento radicale della nostra specie, il suo miglioramento e anche il suo superamento, in un processo evolutivo il cui propulsore non risiederebbe più nella natura ma nell’intelligenza umana, più precisamente nell’intelligenza scientifico-tecnologica, e i cui ritmi di sviluppo sarebbero per conseguenza non quelli lentissimi della natura ma quelli rapidissimi della tecnologia. Così proprio quell’intelligenza che viene considerata frutto dell’evoluzione cosmica e poi biologica si sostituirebbe in certo modo alla natura stessa, affermando un suo totale primato e dominio sull’evoluzione futura, il cui esito positivo e non distruttivo resterebbe affidato, in ultima analisi, soltanto a un uso corretto e ragionevole della nostra libertà. In questo modo il soggetto umano riacquista, in forma nuova e profondamente diversa, una sua concreta centralità.
A questo punto nasce però una grande domanda che riguarda le capacità della razionalità scientifica e tecnologica di assumere la guida dei processi di trasformazione dell’uomo e di assicurarne esiti positivi e benefici. Non si può dimenticare infatti che questa razionalità prescinde, per il suo stesso impianto metodologico, dai problemi del significato e dei fini della nostra esistenza. Inoltre, e più concretamente, questa razionalità si incarna nell’insieme degli uomini e delle donne che fanno ricerca e interagisce sempre più intensamente con tutti gli enormi interessi economici, politici, e anche ideologici, che sono collegati con i grandi e rapidissimi sviluppi scientifico-tecnologici. Per assumere la guida di tali processi appare dunque necessaria un’etica “forte”, che però è assai difficile costruire sulla premessa della totale riconduzione dell’uomo al macro-processo evolutivo, riconduzione che fa venir meno le nostre specifiche capacità di conoscere la realtà e di compiere scelte etiche davvero libere e responsabili.
Questa e altre possibili domande non devono tuttavia farci perdere di vista un dato di fondo: rimane vero che è incominciata, con l’applicazione all’uomo delle biotecnologie e con tutti gli altri sviluppi tecnologici connessi, una fase nuova della nostra esistenza nel mondo, della quale siamo solo agli inizi e che appare destinata ad accelerarsi e a produrre effetti estremamente rilevanti e potenzialmente pervasivi di ogni dimensione della nostra umanità, effetti che oggi è ben difficile, per non dire impossibile, prevedere nei loro concreti esiti e sviluppi. E’ ugualmente vero che questa nuova fase non appare arrestabile. Anzi, essa, per quanto impegnativa e carica di rischi, va sinceramente favorita e promossa, perché rappresenta uno sviluppo di quelle potenzialità che sono intrinseche all’uomo, creato a immagine di Dio. Dobbiamo liberarci però da una visione deterministica degli sviluppi che ci attendono: in quanto opera dell’uomo, e non astrattamente delle tecnologie, essi possono e devono essere orientati in modo che vadano a favore, e non a detrimento, dell’uomo stesso.
Siamo rimandati così al senso della parola “uomo”, al valore che attribuiamo al soggetto umano, in noi e nel nostro prossimo, al modo in cui viviamo e all’uso che facciamo della nostra libertà. Per orientare a favore dell’uomo la nuova fase che si sta aprendo, è dunque molto importante quale immagine, quale ideale e quale esperienza vissuta dell’uomo portano con sé quanti lavorano direttamente nel campo delle biotecnologie e negli ambiti scientifici ad esse collegati, ma alla fine è ancora più importante l’immagine e l’esperienza dell’uomo che prevale nello spazio complessivo della cultura e della società, a livello di una nazione, di una civiltà e ormai sempre più dell’intera umanità.
L’Enciclica Caritas in veritate costituisce dunque, in questa prospettiva, un grande appello anzitutto ai credenti in Cristo, ma anche a tutti coloro che condividono la centralità della persona umana e l’assoluta non riducibilità del suo essere e del suo valore a tutto il resto della natura. Un appello che ha alla base, insieme alla centralità del soggetto umano e alla sua dignità inviolabile, il legame inscindibile tra carità e verità, con la conseguenza che un cristianesimo di carità senza verità diventa fatalmente marginale nel divenire concreto della storia.
Il contenuto di questo appello è orientare a favore dell’uomo la nuova fase che si sta aprendo per il fatto che l’uomo sta diventando capace di modificare fisicamente se stesso: è questo infatti il cuore della nuova “questione antropologica”.
Vorrei terminare individuando due condizioni essenziali perché un tale appello possa essere accolto e avere una reale efficacia storica. La prima di esse ha a che fare con il processo di globalizzazione e con i mutamenti in corso nei grandi equilibri geo-economici e geo-politici, ma anche e inevitabilmente geo-culturali. Di fatto, oggi stanno riemergendo e assumendo un peso sempre maggiore alcune grandi nazioni e civiltà che negli ultimi secoli erano state sovrastate dall’Occidente. Queste nazioni e civiltà non hanno quella matrice cristiana che, malgrado tutte le infedeltà storiche e, oggi, malgrado i processi di secolarizzazione, appartiene al DNA dell’Europa, delle due Americhe e di altre considerevoli parti del mondo. La centralità della persona umana si è però affermata storicamente proprio in quelle culture che hanno la loro matrice nel cristianesimo. Sono dunque i popoli eredi di tali culture quelli che per primi hanno la responsabilità e il compito di mantenere e far fruttificare la centralità dell’uomo nella nuova fase storica che si apre davanti a noi, pur cercando, come è doveroso e necessario, di sollecitare anche le altre nazioni e civiltà ad un impegno convergente.
In particolare l’Italia ha a questo fine un ruolo peculiare tra le stesse nazioni europee, ruolo fortemente sottolineato da Giovanni Paolo II, ad esempio nella Lettera ai Vescovi italiani del 6 gennaio 1994, dove scriveva: “All’Italia, in conformità alla sua storia, è affidato in modo speciale il compito di difendere per tutta l’Europa il patrimonio religioso e culturale innestato a Roma dagli Apostoli Pietro e Paolo”. Con uguale vigore Benedetto XVI, nel discorso alla Chiesa italiana tenuto a Verona il 19 ottobre 2006, sottolineava che, attraverso un atteggiamento dinamico e non rinunciatario, “la Chiesa in Italia renderà un grande servizio non solo a questa nazione, ma anche all’Europa e al mondo, perché è presente ovunque l’insidia del secolarismo e altrettanto universale è la necessità di una fede vissuta in rapporto alle sfide del nostro tempo”. Di questo compito e servizio noi italiani dobbiamo essere assai più convinti e consapevoli.
La seconda condizione per accogliere sul serio l’appello contenuto nella Caritas in veritate riguarda ognuno di noi, all’interno della situazione che ciascuno si trova a vivere. Siamo infatti tutti corresponsabili perché la centralità del soggetto umano assuma un rilievo forte e concreto, capace di incidere sul crescente potere che l’umanità sta acquistando di modificare fisicamente se stessa, per orientare questo potere a favore dell’uomo, considerato in ogni singola persona e in ogni fase della vita sempre come fine e mai come mezzo. In pratica, responsabilità e impegno sono richiesti agli scienziati, ai medici e agli altri operatori sanitari, ma ugualmente agli uomini della cultura e della comunicazione sociale, anzi, ad ogni persona che pensa e agisce, perché la cultura reale di un popolo è fatta dalle convinzioni e dalle scelte che tutti compiono ogni giorno. Grandi sono, inoltre, le responsabilità dei politici, legislatori e amministratori, ma di nuovo, in un paese democratico, anche di ogni cittadino chiamato a compiere le proprie scelte politiche. E ancora molto dipende da chi può guidare o condizionare gli enormi interessi economici che spesso stanno dietro al lavoro degli scienziati e dei tecnici: anche qui le scelte quotidiane delle persone e delle famiglie hanno però, in concreto, un peso non trascurabile. Finalmente, una specifica responsabilità riguarda noi sacerdoti e vescovi, i religiosi e le religiose, ciascun credente che intende essere testimone e missionario della fede nel Dio amico dell’uomo.
Pertanto, come ha scritto il filosofo francese Jean-Michel Besnier in un’intervista rilasciata ad Avvenire il 1° ottobre 2009, “E’ necessaria una massiccia presa di coscienza da parte della popolazione. Il fascino per le tecniche è il rovescio della medaglia di una disistima di sé e dell’umanità. Non si sopportano più la vecchiaia, la malattia e la morte, e tantomeno la casualità della nascita. Riconciliarci con la nostra finitudine, accettare le nostre debolezze… è il prerequisito per salvare l’umanità”.
Sarei grato al Signore se questo nostro incontro potesse essere un sia pur minimo contributo a far crescere in noi la conoscenza della grande sfida che la nuova questione antropologica ci pone davanti e la volontà di far fronte a questa sfida con sollecitudine e concretezza, in ogni occasione che la vita ci offre. Si tratta certo di una sfida molto difficile, perché le tendenze culturali e gli interessi pratici che spingono in direzione contraria appaiono umanamente preponderanti, per il saldarsi di una cultura incentrata sui desideri dei singoli individui con le possibilità sempre nuove offerte dalle biotecnologie. Sappiamo però che in questa sfida l’umanità non è sola, ma è sorretta dalla mano amica di Colui che ci ha fatto a sua immagine e, per primo, considera ciascuno di noi come un fine, anzi come un figlio, e non semplicemente come un pezzetto di natura o come un essere privo di senso.

Filantropia? La fondazione Gates finanzia pubblicamente le organizzazione abortiste

La fondazione di Bill e Melinda Gates, il cui motto paradossalmente è “all lives have equal value”, figura tra i maggiori finanziatori privati di organizzazioni abortiste e anticoncezionaliste al mondo. I dati sono pubblicati dai siti pro-life americani e confermerebbero la potenza economica delle lobbies che, adeguatamente finanziate da governi ed enti privati, cercano in tutti i modi di diffondere nel mondo le legislazioni abortiste e le strutture dove realizzare aborti e la capillare diffusione di anticoncezionali e farmaci abortivi.

Proprio nella sua ultima enciclica, la Caritas in Veritate, così si è espresso papa Ratzinger: “Nei Paesi economicamente più sviluppati, le legislazioni contrarie alla vita sono molto diffuse e hanno ormai condizionato il costume e la prassi, contribuendo a diffondere una mentalità antinatalista che spesso si cerca di trasmettere anche ad altri Stati come se fosse un progresso culturale. Alcune Organizzazioni non governative, poi, operano attivamente per la diffusione dell'aborto, promuovendo talvolta nei Paesi poveri l'adozione della pratica della sterilizzazione, anche su donne inconsapevoli. Vi è inoltre il fondato sospetto che a volte gli stessi aiuti allo sviluppo vengano collegati a determinate politiche sanitarie implicanti di fatto l'imposizione di un forte controllo delle nascite” (n.28).

Vediamo allora qualche particolare riguardante l'uomo più ricco del mondo e la fondazione cui si starebbe dedicando insieme con la moglie Melinda. In un dettagliato articolo di Samantha Singson, pubblicato nello scorso luglio da alcuni siti americani (http://www.lifesitenews.com/ldn/2009/jul/09070910.html), si riferisce dei 23 milioni di dollari offerti dalla Bill and Melinda Gates Foundation, insieme con la Hewlett Foundation e altre sedicenti “charitable foundations”, a sostegno dell'attività svolta dalla più potente organizzazione abortista mondiale, la IPPF (International Planned Parenthood Foundation): questa entità consociativa, nel proprio report ufficiale sulle iniziative svolte nel 2008, si vanta di aver contribuito alla realizzazione nel mondo di 650.000 aborti e di 24 milioni di “servizi contraccettivi” godendo del finanziamento di 17 governi nazionali nonché dell'ONU e dell'Unione Europea.

Altri articoli riferiscono di altri fondi stanziati precedentemente dai coniugi Gates all'IPPF (http://www.stopp.org/st001213.htmhttp://www.stopp.org/rr0309.htm). Altri ancora parlano dell'assegno di 287 milioni di dollari staccato dalla coppia Gates per la lotta contro l'AIDS, in polemica esplicita con la Chiesa Cattolica che rifiuta la diffusione del preservativo. In un articolo del New York Times si afferma che la loro fondazione avrebbe speso finora 522 milioni di dollari per “family planning” e programmi di “salute materna” (http://query.nytimes.com/gst/fullpage.html?res=9902E7DC1330F935A35754C0A9609C8B63&sec=&spon=&pagewanted=2 ).

Secondo i dati pubblicati da Wikipedia, la fondazione suddetta gode di un fondo di 26 miliardi di dollari. La Microsoft di un capitale di 270 miliardi di dollari. Bill Gates avrebbe un patrimonio personale di 40 miliardi di dollari. Melinda Gates è cattolica, e, stando al suddetto articolo del NYT, sembrerebbe personalmente contraria all'aborto : anche questo dato fa capire quanta tragica confusione ci sia nelle coscienze contemporanee, contese tra molteplici interessi ideologici, politici, economici, giornalistici. Suo marito Bill viene da una famiglia protestante congregazionalista (calvinista): ammira l'elevatezza morale del cristianesimo, ma non è praticante e sembra propendere per l'agnosticismo.

In Vaticano per le attività informatiche si utilizzano come sistemi operativi Unix e Linux: non sembra essere un caso.

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Troppa filantropia, Mr. Gates

La filantropia di Bill Gates è sempre e comunque un bene? È la domanda posta da un recente editoriale pubblicato dalla rivista medica «The Lancet», accompagnato da un commento e uno studio (li trovate qui) che hanno fatto le pulci e diverse critiche ai finanziamenti di Gates, l’uomo più ricco del mondo con un patrimonio di 40 miliardi di dollari nel 2009, per progetti sanitari dedicati ai pesi poveri e in via di sviluppo.

Potrebbe sembrare ingratitudine, o magari curiosità morbosa. Ma in realtà la questione è molto seria. Nel 2007 Bill Gates per mezzo della sua fondazione ha speso 1,22 miliardi di dollari in progetti riguardanti la «salute globale». Una cifra di poco inferiore al budget dell’Organizzazione mondiale della sanità, che nello stesso anno è stato di 1,65 miliardi di dollari.

Dunque come sottolinea «The Lancet» è fin troppo chiaro che Bill Gates è uno dei principali attori delle politiche sanitarie mondiali. E questo ruolo di primo piano non è cosa recente, visto che tra gennaio 1998 e dicembre 2007, la sua fondazione ha elargito finanziamenti nel campo della salute per nove miliardi di dollari.

Ma se l’Organizzazione mondiale della sanità ha un processo decisionale che coinvolge i vari membri, cioè le nazioni, gli investimenti filantropici di Gates «sono guidati dall’interesse e dalla passione della famiglia» del miliardario americano. Da una parte è giusto che sia così, in fondo sono soldi suoi. Dall’altra però questo potere di influenzare pesantemente l’agenda sanitaria globale dovrebbe essere governato, come suggerito dagli autori dello studio, da un meccanismo di scelta trasparente e soprattutto da un processo di valutazione indipendente, che coinvolga il giudizio di esperti esterni alla fondazione, e non sulla base di reti di relazione.

Finora così non è stato e i risultati parlano chiaro. Gli investimenti della Fondazione Gates non hanno corrisposto alle reali esigenze sanitarie riportate nel global burden of disease, l’indicatore più usato per valutare lo stato di salute delle popolazioni. Per esempio i finanziamenti hanno riguardato soprattutto malaria e HIV, in misura minore tubercolosi, salute dei bambini e nutrizione, mentre sono assenti le malattie croniche. Anche in questo caso si potrebbe obiettare: i soldi sono i suoi, che li spenda come meglio crede.

Il problema è che investimenti in malaria, per esempio, in luoghi dove i problemi sanitari sono ben altri trascinarsi dietro anche investimenti di altre fondazioni o autorità locali, in una spirale perversa che incentiva la visibilità di politici e decisori politici. In altre parole, la Fondazione Gates è in grado di influenzare sia direttamente sia indirettamente le decisioni riguardanti la sanità dei paesi che intende aiutare in un processo che può non rispondere alle reali esigenze della popolazione.

Se poi si va a guardare meglio ai finanziamenti, secondo lo studio di «The Lancet» il fiume di denaro non finisce affatto nelle casse dei paesi poveri. Dei nove miliardi elargiti tra 1998 e 2007, il 65 per cento (ovvero 5,82 miliardi) sono arrivati a 20 organizzazioni, pubbliche e private, di paesi ricchi. Ai paesi più poveri è toccato un misero cinque per cento della torta.

Insomma, gli interrogativi sono tanti. Anche se alla Fondazione Gates va riconosciuto il ruolo fondamentale di sensibilizzazione per i problemi sanitari dei più poveri. E una partecipazione di primo piano ad alcuni progetti non suoi, come la Global Alliance for Vaccines and Immunisation finanziata nel 1999, un anno prima dell’inizio delle attività, con 750 milioni.

E tuttavia resta il conflitto tra un potere assoluto e la necessità di soluzioni condivise. Un conflitto che una delle riviste mediche più autorevoli vorrebbe vedere risolto.

http://spataro-lescienze.blogautore.espresso.repubblica.it/

NO VERITA’ NO CARITA. Card. Camillo Ruini

Contro un cristianesimo che si fa marginale nella storia. L’occidente
europeo e l’Italia a difesa di vita e dignità umana: è la loro missione.
Wojtyla e Ratzinger, una fede che milita contro le insidie secolariste

L’enciclica Caritas in veritate costituisce
un grande appello anzitutto ai credenti
in Cristo, ma anche a tutti coloro che
condividono la centralità della persona
umana e l’assoluta non riducibilità del suo
essere e del suo valore a tutto il resto della
natura. Un appello che ha alla base, insieme
alla centralità del soggetto umano e
alla sua dignità inviolabile, il legame inscindibile
tra carità e verità, con la conseguenza
che un cristianesimo di carità senza
verità diventa fatalmente marginale nel
divenire concreto della storia.
Il contenuto di questo appello è orientare
a favore dell’uomo la nuova fase che
si sta aprendo per il fatto che l’uomo sta
diventando capace di modificare fisicamente
se stesso: è questo infatti il cuore
della nuova “questione antropologica”.
Vi sono almeno due condizioni
essenziali perché un tale
appello possa essere accolto e
avere una reale efficacia storica.
La prima di esse ha a
che fare con il processo di
globalizzazione e con i mutamenti
in corso nei grandi
equilibri geoeconomici e
geopolitici, ma anche e inevitabilmente
geoculturali.
Di fatto, oggi stanno riemergendo
e assumendo un
peso sempre maggiore alcune
grandi nazioni e civiltà
che negli ultimi secoli erano
state sovrastate dall’occidente.
Queste nazioni e civiltà
non hanno quella matrice
cristiana che, malgrado tutte
le infedeltà storiche e, oggi,
malgrado i processi di secolarizzazione,
appartiene al Dna
dell’Europa, delle due Americhe e di altre
considerevoli parti del mondo. La centralità
della persona umana si è però affermata
storicamente proprio in quelle culture
che hanno la loro matrice nel cristianesimo.
Sono dunque i popoli eredi di tali
culture quelli che per primi hanno la responsabilità
e il compito di mantenere e
far fruttificare la centralità dell’uomo nella
nuova fase storica che si apre davanti a
noi, pur cercando, come è doveroso e necessario,
di sollecitare anche le altre nazioni
e civiltà ad un impegno convergente.
In particolare l’Italia ha a questo fine
un ruolo peculiare tra le stesse nazioni europee,
ruolo fortemente sottolineato da
Giovanni Paolo II, ad esempio nella Lettera
ai vescovi italiani del 6 gennaio 1994, dove
scriveva: “All’Italia, in conformità alla
sua storia, è affidato in modo speciale il
compito di difendere per tutta l’Europa il
patrimonio religioso e culturale innestato
a Roma dagli apostoli Pietro e Paolo”. Con
uguale vigore Benedetto XVI, nel discorso
alla chiesa italiana tenuto a Verona il 19
ottobre 2006, sottolineava che, attraverso
un atteggiamento dinamico e non rinunciatario,
“la chiesa in Italia renderà un
grande servizio non solo a questa nazione,
ma anche all’Europa e al mondo, perché è
presente ovunque l’insidia del secolarismo
e altrettanto universale è la necessità
di una fede vissuta in rapporto alle sfide
del nostro tempo”. Di questo compito e
servizio noi italiani dobbiamo essere assai
più convinti e consapevoli.
La seconda condizione per accogliere
sul serio l’appello contenuto nella Caritas
in veritate riguarda ognuno di noi, all’interno
della situazione che ciascuno si trova a
vivere. Siamo infatti tutti corresponsabili
perché la centralità del soggetto umano
assuma un rilievo forte e concreto, capace
di incidere sul crescente potere che l’umanità
sta acquistando di modificare fisicamente
se stessa, per orientare questo potere
a favore dell’uomo, considerato in
ogni singola persona e in ogni fase della
vita sempre come fine e mai come
mezzo. In pratica, responsabilità e impegno
sono richiesti agli scienziati, ai medici
e agli altri operatori sanitari, ma
ugualmente agli uomini della cultura
e della comunicazione sociale, anzi,
ad ogni persona che pensa e agisce,
perché la cultura reale di un
popolo è fatta dalle convinzioni e
dalle scelte che tutti compiono
ogni giorno.
Grandi sono, inoltre,
le responsabilità
dei politici, legislatori
e amministratori,
ma di nuovo, in un paese
democratico, anche di
ogni cittadino chiamato
a compiere
le proprie scelte
politiche. E ancora
molto dipende da chi può guidare o condizionare
gli enormi interessi economici che
spesso stanno dietro al lavoro degli scienziati
e dei tecnici: anche qui le scelte quotidiane
delle persone e delle famiglie hanno
però, in concreto, un peso non trascurabile.
Finalmente, una specifica responsabilità
riguarda noi sacerdoti e vescovi, i religiosi
e le religiose, ciascun credente che
intende essere testimone e missionario
della fede nel Dio amico dell’uomo.
Pertanto, come ha scritto il filosofo
francese Jean-Michel Besnier in un’intervista
rilasciata ad Avvenire il 1° ottobre
2009, “E’ necessaria una massiccia presa
di coscienza da parte della popolazione. Il
fascino per le tecniche è il rovescio della
medaglia di una disistima di sé e dell’umanità.
Non si sopportano più la vecchiaia,
la malattia e la morte, e tantomeno
la casualità della nascita. Riconciliarci
con la nostra finitudine, accettare le nostre
debolezze… è il prerequisito per salvare
l’umanità”.

Questo testo è stato letto ieri nella
Basilica di san Giovanni in Laterano

Riflessioni del card. Caffarra sulla Caritas in veritate

Bologna, Aula Magna S. Lucia, 20 novembre 2009"La carità nella verità di cui Gesù Cristo s’è fatto testimone con la sua vita e, soprattutto con la sua morte e risurrezione, è la principale forza propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e dell’umanità intera"L’incipit dell’Enciclica ne è la fondamentale chiave interpretativa. Il mio compito questa sera è di aiutarvi a leggerla con questa chiave interpretativa; non di sostituirmi alla sua lettura attenta.1. A modo di premessa al mio discorso parto da una domanda: di chi, di che cosa parla l’Enciclica? E quindi a chi si rivolge?Per rispondere parto da due testi singolarmente sintonici: uno di G. Leopardi, e uno di S. Ambrogio.Il testo leopardiano è desunto da una Operetta morale, Dialogo di un fisico e di un metafisico. In esso il grande poeta immagina che un fisico [oggi potremmo dire un biologo, un economista] abbia finalmente scoperto la modalità per tutti di vivere lungamente: di questa scoperta si mostra molto fiero. Il metafisico [oggi diremmo: uno che non si accontenta di usare la sua ragione in modo limitato] gli risponde di secretare subito la scoperta, fino a "quando sarà trovata l’arte di vivere felicemente". E aggiunge: "se la vita non è felice …… meglio ci torna averla breve che lunga" dal momento che "la vita debb’essere viva, cioè vera vita; o la morte la supera incomparabilmente di pregio".Questa ultima affermazione sembra risuonare e quasi ripetere una pagina di S. Ambrogio, citata da Benedetto XVI nell’Enc. Spe salvi [Cf. n. 10]. Dice dunque il grande Vescovo di Milano: "A causa della trasgressione, la vita degli uomini cominciò ad essere miserevole nella fatica quotidiana e nel pianto insopportabile. Doveva essere posto un termine al male, affinché la morte restituisse ciò che la vita aveva perduto. L’immortalità è un peso piuttosto che un vantaggio, se non la illumina la grazia".I due testi narrano la quotidiana esperienza di ogni uomo. Questi non desidera, non vuole semplicemente vivere: desidera, vuole vivere bene; vivere una buona vita.In realtà l’Enciclica non usa questa terminologia. Parla di "vero sviluppo di ogni persona e dell’umanità intera". Le due parole – "buona/vera vita – vero sviluppo" - denotano tuttavia la stessa realtà. La seconda ha il vantaggio di sottolineare una proprietà essenziale della persona vivente: il suo sviluppo, il suo dinamismo intrinseco.E’ dunque in questo contesto che l’Enciclica afferma che la "forza propulsiva" che sviluppa e la persona e la società; la "forza propulsiva" che fa vivere e alla persona e alla società una buona, una vera vita: che dà origine ad una buona vita ed a una buona società, è la carità nella verità. La qualità della vita personale e la qualità della vita associata dipende dalla messa in atto della "carità nella verità".Abbiamo trovato la risposta alle due domande da cui siamo partiti. Prima domanda: di che cosa parla l’Enciclica? Parla di come e spiega perché la "carità nella verità" "produca" una buona vita associata [= produca il vero sviluppo]. Seconda domanda: a chi si rivolge l’Enciclica? Ad ogni uomo di buona volontà, cioè a chi vuole vivere una vita associata buona, e quindi "amare nella verità".Ne deriva che la comprensione di ciò che significa "carità nella verità" o "amore nella verità" è la conditio sine qua non per comprendere il testo pontificio.Nel secondo punto della mia riflessione cercherò di darvi un aiuto in questo senso. Prima però devo fare alcune considerazioni preliminari, molto semplici.L’Enciclica non parla genericamente di "vita umana", ma di "vita umana associata": più semplicemente, di società umana. E’ quindi un discorso di dottrina della società, di dottrina sociale. Intendendo tutte le espressioni della socialità umana [escluse matrimonio e famiglia di cui il documento non parla direttamente]: le società economiche, la società politica, la società internazionale. Per usare un’espressione molto cara al Magistero della Chiesa: parla della famiglia umana.L’Enciclica quindi intende insegnare perché e come la carità nella verità è la principale forza costruttiva di una buona vita associata. Per usare l’espressione pontificia: l’Enciclica tratta della caritas in veritate in re sociali. E’ di questo che parla.L’Enciclica fa perciò un’affermazione di grande importanza epistemica all’interno dell’enciclopedia del sapere teologico. La Dottrina sociale della Chiesa è la caritas in veritate - in re sociali – in quanto essa [la caritas in veritate] diventa dottrina, cioè pensiero sociale, economico, politico. La Dottrina sociale della Chiesa è il risultato dello sforzo di pensare come la "caritas in veritate" sia la forza principale che costruisce il sociale umano.2. In questo secondo punto vorrei aiutarvi a capire che cosa significa nell’Enciclica "caritas in veritate". Tale comprensione è assolutamente necessaria per capire il testo pontificio.Quando la Dottrina sociale parla della carità, parla di una elevazione, di una capacitazione tale della nostra volontà da renderla capace di amare, cioè di volere il bene dell’altro, nel modo con cui Dio stesso ha voluto e vuole in Cristo il bene dell’uomo. La carità è la forza divina creatrice e redentiva dell’uomo, che viene comunicata all’uomo che crede.Proviamo ora a rispondere alla seguente domanda: che cosa produce, cementa e solidifica i rapporti sociali? Non possiamo ora dare una risposta molto articolata. Semplificando un poco, possiamo dire che noi rispondiamo a questa domanda a seconda che riteniamo o no che la persona umana sia originariamente, per natura sociale, oppure che ciascuno sia per natura un individuo isolato. Insomma, la risposta alla domanda nasce da una visione dell’uomo: è una questione antropologicaPartiamo dalla seconda ipotesi: l’uomo è per natura un individuo. Se ciascuno di noi è per natura tale, cioè un individuo a sé stante, ciò che spinge ciascuno ad entrare in società con l’altro non può essere che l’utilità che può venirgli dal rapporto sociale. La società quindi si costruisce sulla base dello scambio di equivalenti. Si costruisce mediante la contrattazione fra individui separati originariamente, che sono alla ricerca del proprio bene individuale in con-correnza con gli altri individui. Possiamo dire che "la principale forza propulsiva" di una società così pensata sia la carità? Non sembra. La principale forza propulsiva è la previsione prudente e calcolata che alla fine i conti tornino: che cioè il "peso del vivere associato" sia almeno equivalentemente ricompensato dai vantaggi che apporta al singolo.Se, al contrario, parto dalla certezza, generata dall’esperienza, che la persona umana è originariamente, per natura, relazionata ad ogni altra persona umana; che ogni uomo è il prossimo di ogni uomo, la società è edificata da relazioni istituite per il bene umano comune. Ritorneremo su questo concetto centrale nella Enciclica. La forza propulsiva che produce, cementa e solidifica i rapporti sociali non è principalmente la ricerca del mio bene a prescindere dal, o contro il bene dell’altro. È la ricerca del bene che è mio e tuo perché è il bene umano comune. Questa forza propulsiva, questa ricerca è la carità. L’Enciclica quindi dice che essa "è il principio non solo delle micro-relazioni: rapporti amicali, famigliari, di piccolo gruppo, ma anche delle macro-relazioni: rapporti sociali, economici, politici" [2,1].Il primo modello di società mira a creare una società di uguali; il secondo, una società di fratelli. Si può essere uguali senza essere fratelli; non si può essere fratelli se non si è uguali nella diversità e diversi nell’uguaglianza. La "cifra" del primo modello è lo scambio di equivalenti, e quindi l’assenza della gratuità; la cifra del secondo, è il principio di gratuità [Cf. 34,2].A questo punto posso brevemente delineare il concetto di bene comune. Esso denota la preziosità insita nella correlazione sociale come tale. Il bene comune, per esempio, del matrimonio non è la somma del bene dei singoli due sposi. È la bontà propria insita nella comunione coniugale come tale.Non esiste dunque un rapporto concorrenziale fra il bene della persona e il bene comune, dal momento che "non è bene che l’uomo sia solo". È nella relazione interpersonale che l’uomo trova il suo bene.Tutto questo però non deve mai farci dimenticare che esiste ed opera dentro alla società umana una forza disgregatrice, "conseguente alla chiusura egoistica in se stessi, che discende – per dirla in termini di fede – dal peccato delle origini. La sapienza della Chiesa ha sempre proposto di tener presente il peccato originale anche nell’interpretazione di fatti sociali e della costruzione della società" [34,1].L’Enciclica però non dice semplicemente che la carità è la principale forza propulsiva per il vero sviluppo di ogni persona e dell’umanità intera. Ma insegna che tale è la carità nella verità. E’ il punto centrale del documento pontificio. Che cosa significa?Potrei rispondere molto semplicemente e molto brevemente: significa che la carità non radicata nella verità "diventa un guscio vuoto, da riempire arbitrariamente" [3]; significa che la carità "va compresa, avvalorata e praticata nella luce della verità" [2,2].Ma per capire e capirci, di quale verità si parla? Di che cosa parliamo, quando in questo contesto parliamo di verità? Parliamo di ciò che è bene per l’uomo; di ciò che è bene per l’uomo in quanto esso – il bene dell’uomo e per l’uomo – è indicato, è suggerito dalle fondamentali esigenze della persona umana come tale.Faccio qualche esempio. Se un uomo ha fame, non è difficile capire ciò che è bene per quell’uomo: mangiare. Non è difficile sapere che cosa è il bene di quell’uomo: il cibo in quantità sufficiente. Vedete? Alla domanda circa il bene dell’uomo ho risposto con certezza: è il cibo. Ho detto la verità circa il bene dell’uomo. Se di fronte ad un affamato, ritenessi che il suo bene fosse il vestito, e gli donassi un vestito, e non il cibo, non lo amerei in verità: non vorrei il suo bene. La "carità nella verità" significa volere il bene reale, vero dell’altro. Ho fatto di proposito un esempio assai semplice. Ma le cose purtroppo non lo sono, o comunque non lo sono sempre così chiaramente. Per due motivi.Il primo. I fenomeni, i fatti sociali sono complessi. Faccio un esempio questa volta desunto dal testo pontificio: il mercato. Di esso l’Enciclica dice fra l’altro: "E’ certamente vero che il mercato può essere orientato in modo negativo, non perché questo sia la sua natura, ma perché una certa ideologia lo può indirizzare in tal senso" [36,2].Fate bene attenzione: il testo pontificio parla di una natura propria del mercato.Ma subito aggiunge che "il mercato non esiste allo stato puro ….. (ma) trae forma dalle configurazioni culturali che lo specificano e lo orientano".Dunque circa il mercato vengono fatte due affermazioni: il mercato è un fatto culturale; il mercato ha una sua propria "natura" meta-culturale, trans-culturale. Alla luce quindi di questa duplice affermazione l’Enciclica insegna che o il mercato è ispirato, governato anche dal principio di gratuità o altrimenti va contro al bene dell’uomo.È importante a questo punto costatare che nei due esempi – l’affamato e il mercato – è messo in atto lo stesso uso della ragione. Quale è il bene per chi ha fame? Il cibo. Quale è il mercato che risponde alle esigenze dell’uomo? Quello in cui trova posto il principio di gratuità e la logica del dono. Se tu a chi ha fame doni un vestito, non lo ami in verità; se tu costruisci un mercato dal quale escludi per principio gratuità e dono, non ami l’uomo in verità: non favorisci il vero sviluppo.Il secondo fatto che complica la questione. Oggi è comune il pensiero che non esista una verità universalmente condivisibile circa ciò che è bene/male per l’uomo, ma tutto dipende esclusivamente dal consenso sociale. Non si dice più: "questo è bene; questo è male"; ma si preferisce: "oggi si ritiene che questo sia bene, che questo sia male".È negata alla ragione umana la possibilità di raggiungere conoscenze circa il bene/il male dell’uomo universalmente valide. Certamente sono condivise le Carte dei diritti umani. Tuttavia ogni giorno più diventiamo consapevoli della debolezza di tale condivisione, non avendo questa una sua base oggettiva.Spero di aver chiarito che cosa significa "nella verità". Per comodità, e sperando di non annoiare, lo riassumo. "Nella verità" significa che la ragione umana ha la capacità naturale di individuare quali sono i beni fondamentali dell’uomo. A questo punto non vi sarà difficile comprendere e sottoscrivere alcune gravi affermazioni; e dedurre due conseguenze. Gravi affermazioni. Il Papa dice: "Senza verità, la carità scivola nel sentimentalismo. L’amore diventa un guscio vuoto, da riempire arbitrariamente. E’ il fatale rischio dell’amore in una cultura senza verità" [3]. Alla fine, se la comunità cristiana si lascia assoggettare dalla tirannia del relativismo, essa riduce la sua forza più grande, la carità, ad un fatto marginale nella società, relegato in un ambito privato e ristretto.La prima conseguenza. Se non esiste una verità circa ciò che è bene / male per l’uomo, la ricerca e lo sforzo per edificare una vita associata non può non diventare e continuare ad essere uno scontro per imporre i propri interessi. Dice il S. Padre: "Senza verità, senza fiducia e amore per il vero, non c’è coscienza e responsabilità sociale, e l’agire sociale cade in balia di privati interessi e di logiche di potere, con effetti disgregatori sulla società, tanto più in una società in via di globalizzazione, in momenti difficili come quelli attuali" [5,2; cf. anche 4].La seconda conseguenza. Possiamo comprendere meglio che cosa è la Dottrina sociale della Chiesa, e quale è la sua funzione. Essa è costituita dal Magistero della Chiesa che insegna quali sono le esigenze vere della persona umana e della vita associata; che cosa è chiesto alla carità per volere e promuovere il vero bene della persona umana.La Dottrina sociale non intende offrire soluzioni tecniche ai problemi sociali, né ancor meno programmi politici concorrenziali con altri programmi politici nella vita democratica della società politica. Si pone su un altro piano. Indica la via per una società a misura della dignità dell’uomo. Potrei dire: la Dottrina sociale è "caritas quaerens intellectum"; è la carità che diventa pensiero.Ecco ho spiegato – spero di esserci riuscito – quale è la "vera forza propulsiva per il vero sviluppo": la caritas in veritate.3. Giunti a questo punto della nostra riflessione possiamo individuare con una certa facilità la domanda fondamentale a cui l’Enciclica cerca di rispondere.Se è la carità che costruisce i rapporti sociali; se la carità chiede quali sia in verità una buona società [caritas in veritate], la domanda fondamentale allora è: quale è il vero sviluppo della persona, della società, dell’umanità intera? E quindi, come contro–domanda fondamentale: quali sono i principali errori, e quindi le insidie più gravi circa lo sviluppo della persona, della società, dell’umanità intera? Se voi verificate semplicemente l’indice dell’Enciclica, potete rendervi conto che questa è la sua "filigrana teoretica". Una filigrana in cui s’intrecciano i due fili, le due risposte a domanda e contro–domanda, non limitandosi ad affermazioni generiche, ma analizzando i momenti costitutivi della vita umana associata. Ovviamente non ne faccio l’analisi completa; vi dicevo all’inizio, che non intendo sostituirmi alla lettura personale. Mi limito a due richiami di fondo. L’uno all’interno della risposta alla domanda, l’altro, della risposta alla contro– domanda.Il primo. Partiamo da un’esperienza semplice, quotidiana, ma stupenda. Nella comunità famigliare la fraternità – l’essere in più figli degli stessi genitori – mostra e fa vivere il fatto che lo stesso amore – quello dei genitori, appunto – è condiviso senza essere spartito, è comunicato senza essere diminuito, è moltiplicato senza essere raffreddato. È la sublime esperienza della fraternità dove ciascuno è se stesso nella sua diversità, ma ugualmente riconosciuto nella sua dignità.L’Enciclica insiste varie volte nell’affermare che il vero sviluppo della società si fonda sulla fraternità. Ma l’esperienza della fraternità può sorgere solo dall’esperienza della stessa paternità. Scrive l’Enciclica: "Dio è il garante del vero sviluppo dell’uomo, in quanto, avendolo creato a sua immagine, ne fonda altresì la trascendente dignità e ne alimenta il costitutivo anelito ad "essere di più"" [29]. Il secondo. Uno dei rischi e delle insidie più gravi oggi al vero sviluppo dell’uomo è la tecnocrazia o, come lo chiama il S. Padre, "l’assolutismo della tecnicità".Per "assolutismo della tecnicità" intendo la riduzione della intenzionalità umana, cioè del rapporto dell’uomo colla realtà, alla determinazione e costruzione della medesima secondo i nostri progetti. Si riduce la ragione umana alla sua capacità di misurare le cose cioè di progettarle e costruirle, fabbricarle e dominarle. Come dice la Caritas in veritate si afferma la coincidenza del vero col fattibile [70]. Di fronte ad un possibile corso di azione la ragione di attuarlo è "così agisco, perché è tecnicamente possibile", e non "così agisco perché è bene agire in questo modo". Ma se elimino dalla coscienza dell’uomo la verità del bene moralmente inteso, non resta come forza motivante della volontà che il bene utile e/o piacevole. Forse ciò che ha reso l’uomo occidentale schiavo della tecnica è stata la concezione dell’uomo come soggetto utilitario. [Ho riflettuto a lungo sul rapporto fra tecnocrazia e soggetto utilitario nella Lectio magistralis del 12 settembre scorso tenuta alla Società di medicina–chirurgia di Bologna; cf. www.caffarra.it, oppure www.bologna.chiesacattolica.it]Sempre l’Enc. Caritas in veritate parla del rischio dell’umanità "di trovarsi rinchiusa dentro un apriori dal quale non potrebbe uscire per incontrare l’essere e la verità" [ibid.]. L’affermazione è teoreticamente forte. Essa dice che si costituirebbe un "forma" che configura ogni approccio dell’uomo alla realtà. Colla conseguenza che "noi tutti conosceremmo, valuteremmo, e decideremmo le situazioni della nostra vita dall’interno di un orizzonte culturale tecnocratico, a cui apparterremmo strutturalmente, senza mai trovare un senso che non sia da noi prodotto". E questa è la definizione congruente dell’ospite più inquietante che è venuto a dimorare nella nostra esistenza: il nichilismo. Il nichilismo è la negazione che si dia – si doni un senso, poiché non esiste senso che non sia da noi prodotto. Che ne è dell’uomo dentro all’orizzonte culturale tecnocratico? Molto semplicemente: niente; dell’essere dell’uomo non ne è più niente, poiché l’essere dell’uomo è una produzione dell’uomo stesso. Siamo così ritornati al punto di partenza. Se non esiste una verità circa il bene della persona: se la carità non è nella verità, l’uomo è esposto ad ogni pericolo. 4. Sono così giunto alla conclusione. Mi faccio ancora una domanda: questa Enciclica riguarda tutti, o solo chi ha responsabilità politiche, sociali, economiche, finanziarie?Riguarda tutti noi, almeno per due ragioni connesse. Essa ci aiuta a capire il fatto sociale nelle sue espressioni fondamentali, alla luce congiunta della ragione e della fede. In una situazione come quella attuale di grave incertezza, fare luce è la prima necessità.L’Enciclica poi, e di conseguenza, ci educa a quel discernimento o giudizio mediante il quale impariamo non solo a capire, ma anche a valutare ciò che accade nella società di oggi. Senza essere schiavi delle mode imperanti.Ma soprattutto chi a vario titolo ha responsabilità sociali non può ignorare questo documento. Va letto tenendo sempre presente che esso si pone al di sopra della sviante distinzione fra "destra" e "sinistra" correggendo l’una con apporti dell’altra. L’Enciclica si pone oltre. Essa affronta ed offre soluzioni a questioni assai concrete ed ancora oggi irrisolte, relative alla vita personale e sociale: le domande che ogni uomo, di "destra" o "sinistra" che sia, ma veramente appassionato al suo destino, non può non avere.

http://www.caffarra.it/relazione201109.php

Vita, famiglia e sviluppo: l'unità antropologica della Caritas in veritate

ROMA, giovedì, 29 ottobre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito l'articolo di David L. Schindler, Preside dell'Istituto Giovanni Paolo II per gli studi su matrimonio e famiglia di Washington, apparso nell'ultimo "Bollettino di Dottrina sociale della Chiesa" (V (2009) 93-97) dell'Osservatorio internazionale Cardinale Van Thuân, dedicato alla "Caritas in veritate” di Benedetto XVI.

* * *

«La verità dello sviluppo consiste nella sua integralità: se non è di tutto l'uomo e di ogni uomo, lo sviluppo non è vero sviluppo» (Caritas in veritate n. 18). Questo, dice Benedetto XVI nella sua nuova enciclica, è «il messaggio centrale della Populorum progressio, valido oggi e sempre» (18). Lo sviluppo umano integrale sul piano naturale, risposta a una vocazione di Dio creatore1, domanda il proprio inveramento in un “umanesimo trascendente, che ... conferisce [all'uomo] la sua più grande pienezza: questa è la finalità suprema dello sviluppo personale”2. La vocazione cristiana a tale sviluppo riguarda dunque sia il piano naturale sia quello soprannaturale (n. 18).

Secondo Benedetto, la carità nella verità incentrata in Dio è la chiave di questo “sviluppo umano integrale”. «Dalla carità di Dio tutto proviene, per essa tutto prende forma, ad essa tutto tende» (n. 2). La carità è così «il principio non solo delle micro-relazioni: rapporti amicali, familiari, di piccolo gruppo, ma anche delle macro-relazioni: rapporti sociali, economici, politici» (n. 1).

La chiamata all’amore, in altre parole, non è qualcosa di imposto all’uomo dall’esterno, come una aggiunta estrinseca al suo essere. Al contrario, la carità pulsa nel cuore di ogni uomo. «L'interiore impulso ad amare» è «la vocazione posta da Dio nel cuore e nella mente di ogni uomo», proprio mentre è “purificato e liberato da Gesù Cristo,” che ci rivela la sua pienezza (n. 1). «In Cristo, la carità nella verità diventa il Volto della sua Persona» (n. 1). La Dottrina sociale della Chiesa così, in una parola, è «caritas in veritate in re sociali: annuncio della verità dell'amore di Cristo nella società» (n. 5).

In questo contributo mi propongo di esaminare il legame tra lo sviluppo, la famiglia e le problematiche della vita nella Caritas in veritate. Per introdurre questa riflessione, propongo tre osservazioni relative all’unità antropologica della Dottrina sociale della Chiesa che sono implicate nelle citazioni dell’enciclica appena viste.

I.

(1) E’ importante notare prima di tutto che la Dottrina sociale della Chiesa non pretende di offrire soluzioni tecniche sull’economia e lo sviluppo (n. 9). Nello stesso tempo, in virtù della incarnazione sacramentale della verità in Cristo in quanto Creatore e Redentore, la Chiesa diventa «esperta in umanità» 3, nel senso che ha una «missione di verità da compiere, in ogni tempo ed evenienza, per una società a misura dell'uomo, della sua dignità, della sua vocazione» (n. 9). La sua Dottrina sociale assume le verità presenti in tutti gli ambiti del sapere, spesso in modo frammentario, e le riunisce in unità.

Quindi, da un lato lo scopo della Chiesa non è di indicare uno specifico sistema economico, dall’altro è di proporre principi che riguardano tutte le attività umane dall’interno, comprese le attività nella politica e dell’ambito pubblico (n. 56) e ogni fase dell’attività economica (n. 37). In questo Benedetto richiama l’insegnamento di Giovanni Paolo II che, dopo il crollo dei sistemi economici e politici dei paesi comunisti dell’Europa orientale, disse che c’era bisogno di un nuovo complessivo progetto di sviluppo, non solo in quei paesi, ma anche nel mondo Occidentale; ora Benedetto afferma che questo “continua ad essere un reale dovere al quale occorre dare soddisfazione» (n. 23).

Circa le tendente in Occidente, la Caritas in veritate rifiuta la lettura della Centesimus annus (n. 92) che concepisce I tre “soggetti” del sistema sociale – lo Stato, il mercato e la società civile – ognuno come avente una sua propria logica, solo estrinsecamente correlata con le altre (nn. 38-40). Come è stato detto dal Cardinale Tarcisio Bertone nel suo discorso al Senato italiano del 28 luglio 2009: «Questa concettualizzazione, che confonde l'economia di mercato che è il genus con una sua particolare species quale è il sistema capitalistico, ha portato ad identificare l'economia con il luogo della produzione della ricchezza (o del reddito) e il sociale con il luogo della solidarietà per un'equa distribuzione della stessa»4

La Caritas in veritate rifiuta questa separazione tra “soggetti,” che minerebbe la vocazione all’amore come elemento integrante per ogni attività e sviluppo umano: di tutto l’uomo e di tutti gli uomini. Parafrasando il Cardinale Bertone, dobbiamo abbandonare la concezione dominante che confina la Dottrina sociale della Chiesa, compresa la centralità della persona, la solidarietà, la sussidiarietà e il bene comune, nelle attività sociali, mentre gli “esperti in efficienza” dovrebbero portare avanti l’economia5. Questo naturalmente non significa che esperienza ed efficienza non siano necessarie, ma solo che la loro integrazione è necessaria per il funzionamento dell’economia già nelle sue attività di produzione di ricchezza, se correttamente intese. In una parola, «Senza forme interne di solidarietà e di fiducia reciproca, il mercato non può pienamente espletare la propria funzione economica» (n. 35).

(2) Il principale presupposto dell’argomentazione della Caritas in veritate è l’universalità della vocazione all’amore. Tutti sappiamo di non essere «risultato di autogenerazione» (68). Questo implica il sentimento del Creatore che il Cardinale Ratzinger/Benedetto descrive in altri suoi scritti in termini di anamnesis, la memoria di Dio che «coincide con i fondamenti del nostro essere»6 . Questa memoria di Dio può essere ignorata o rifiutata ma non è mai assente dalla coscienza umana7 . In una parola, una tensione verso la comunione con Dio e con le altre creature in relazione a Dio è presente nell’intima profondità di ogni essere umano, non solo dei cristiani. La richiesta dell’enciclica di un nuovo corso del pensiero secondo i principi di gratuità e relazionalità, intesi in senso metafisico e teologico, ha origine da questa universale anamnesis dell’amore di Dio (cf. nn. 53, 55).

(3) La Caritas in veritate riafferma con forza l’idea del bene comune. «Volere il bene comune e adoperarsi per esso – dice Benedetto - è esigenza di giustizia e di carità» (n. 7). Prendersi cura del bene comune richiede “complesso di istituzioni che strutturano giuridicamente, civilmente, politicamente, culturalmente il vivere sociale, che in tal modo prende forma di pólis, di città (n. 7). L’impegno per il bene comune dà «forma di unità e di pace alla città dell'uomo, e renderla in qualche misura anticipazione prefiguratrice della città senza barriere di Dio» (n. 7). Circa l’attività economica, il Papa insiste nel dire che non si possono risolvere i problemi sociali solo con l’applicazione della logica del mercato, che «va finalizzata al perseguimento del bene comune, di cui deve farsi carico anche e soprattutto la comunità politica» (n. 36). «Il principio di gratuità e la logica del dono come espressione della fraternità possono e devono trovare posto entro la normale attività economica» (36).

L’insistenza di Benedetto sul bene comune genera due importanti conseguenze. Da un lato implica il rifiuto del dualismo tra ordine temporale ed eterno tipico delle società liberali. Contrariamente a John Locke, per esempio, Benedetto ritiene che l’attività economica non sia propria solo dell’ordine temporale, ma anche di quello eterno, altrimenti la città del cielo arriva solo dopo la vita sulla terra, oppure durante questa vita rimane un fatto puramente privato. Locke riconosce che la religione è importante per la moralità e quindi utile per il funzionamento della città terrena, ma solo come uno strumento per mantenere l’ordine pubblico, e non come un bene intrinseco per la comunità civile in quanto tale.

La Caritas in veritate chiarisce anche che la Chiesa parla di bene comune, piuttosto che di ordine pubblico, come finalità propria dell’attività politica ed economica. L’enciclica, in altre parole, respinge l’idea “giuridica” delle istituzioni politiche ed economiche, in conformità con la lettura data per esempio dalla Dignitatis humane del Concilio Vaticano II o dalla Centesimus annus di Giovanni Paolo II: idea secondo cui queste istituzioni riguardano solo la giustizia come equità procedurale (Rawls) e non come espressione di un ordine naturale ricevuto e dei fini propri dell’uomo 8.

II.

L’idea dell’umanità come un’unica famiglia, del matrimonio, della famiglia e dei temi della vita svolgono un ruolo importante per fondare i principi di gratuità e relazione e per dare loro una configurazione originale, assieme alla logica della libertà e dei diritti che è contenuta nel bene comune, come accenniamo qui di seguito.

(1) Prima di tutto Benedetto afferma che «Lo sviluppo dei popoli dipende soprattutto dal riconoscimento di essere una sola famiglia» (n. 53); e che «La rivelazione cristiana sull'unità del genere umano presuppone un'interpretazione metafisica dell'humanum in cui la relazionalità è elemento essenziale» (55).

(1.1) L’idea che tutti gli esseri umani formino una sola famiglia deriva dalla comune origine nel Creatore. L’unità implicata in questa idea non soffoca le identità delle persone, piuttosto la rende trasparenti l’una all’altra dentro la loro legittima diversità. Le due persone che diventano “una carne” nel matrimonio ci danno il senso di come possa essere così, come fa del resto la Rivelazione stessa, con la sua concezione di Dio come Trinità di Persone nell’unità dell’unica Sostanza divina (n. 54).

L’idea di una sola famiglia che deriva dalla comune relazione con il Creatore suggerisce ulteriori riflessioni prese dall’antropologia teologica di Joseph Ratzinger/Papa Benedetto e da Giovanni Paolo II: soprattutto in relazione all’idea di filialità, nel primo, e alla “originaria solitudine” dell’uomo, nel secondo. La Caritas in veritate mette in evidenza l’amore che è prima di tutto ricevuto da parte nostra, non prodotto da noi. Già nel suo commento all’antropologia della Gaudium et spes Ratzinger metteva in evidenza la capacità di pregare come il primo contenuto della immagine umana di Dio. Capita così perché gli esseri umani sono fondamentalmente “figli nel Figlio”: sono immagini di Dio in e mediante Gesù Cristo, che è Dio precisamente come il Logos che è dal e per il Padre (cf. Col 1:15-18); oppure, come Ratzinger dice altrove, «il centro della Persona di Gesù è preghiera»9 . Allo stesso modo, Giovanni Paolo II afferma il primato dell’uomo nella sua “originaria solitudine”, espressione con cui egli intende che la relazionalità dell’uomo comincia radicalmente in questa “solitudine” davanti Dio. Il punto allora è non che l’uomo è originariamente privo di relazioni, ma che la relazionalità umana, il suo originario essere-con, è un essere-con-Dio prima di essere un essere-con-gli-altri. O meglio: l’umano essere-con-Dio, in quanto creatura, è prima un essere-da, come un bambino che partecipa all’essere solo come il frutto della radicale generosità di Colui Che E’.

In questa relazione filiale associata alla famiglia troviamo il senso profondo della categoria della relazione come dono, veramente centrale nell’enciclica. Una volta colta la radicalità di questa relazione, che ha origine in Dio Creatore, si vede che essa deve comprendere non solo tutti gli esseri umani, anche se essi in modo speciale e più proprio, ma tutte le creature come pure le entità naturali e fisico-biologiche del cosmo. Benedetto infatti dice che «La natura è espressione di un disegno di amore e di verità» (n. 48). Essa ci precede […] e ci parla del Creatore (cf. Rom 1:20) e del suo amore per l’umanità. Essa è destinata ad essere “ricapitolata” in Cristo alla fine dei tempi (cf. Eph 1:9-10; Col 1: 19-20). E’ quindi una “vocazione”10 . La natura ci è data ... come un dono del Creatore, che le ha conferito un ordine e ha reso l’uomo capace di ricavare da esso i principi necessari perché la “coltivasse e la custodisse’”(Gen 2:15). Possiamo dire che la natura, in senso analogico e con l’aiuto dell’uomo, partecipi alla preghiera costitutiva della creatura nel suo intimo movimento filiale verso il Creatore.

Altre implicazioni della filialità: insegniamo ai bambini di dire “per favore” e “grazie”. Correttamente inteso, questo non è solo una questione di buone maniere. Al contrario, si tratta di insegnare loro chi e cosa sono nella loro profonda realtà: doni di Dio concepiti per essere grati, per agire con gratuito stupore, in risposta a quanto è stato loro dato in dono. Qui sta l’origine del riconoscimento dell’essere come vero, buono e bello – in quanto ricevuto e non semplicemente in quanto fatto come frutto del produrre umano – che deve essere alla base di ogni sana società umana. Qui trova fondamento la richiesta dell’enciclica di nuovi stili di vita incentrati nella ricerca della verità, della bellezza, della bontà e della comunione con gli altri (cf. n. 51).

(1.2) Naturalmente i bambini sono fratelli e sorelle di Dio solo attraverso il papà e la mamma naturali, e il bambino stesso ha l’attitudine per diventare papà o mamma. Inoltre, la gratuità dell’unione tra il padre e la madre è un segno continuo ed espressione della generosità creativa di Dio. Ratzinger, nel suo commento alla Gaudium et spes, parla di questa comunione sponsale tra un uomo e una donna come l’immediata conseguenza (Folge) del contenuto (Inhalt) dell’umana immagine di Dio che è presente nell’”unitario” essere dell’uomo come figlio di Dio 11. Giovanni Paolo II parla di questa attitudine costitutiva per la gratuità dell’unione sponsale come la “unità originaria” dell’uomo e della donna. Questa attitudine per l’unione sponsale, stabilita dapprima in questa comune relazione filiale con Dio dell’uomo e della donna, è costitutiva dell’essere umano12 . Ogni essere umano è membro dell’unica famiglia di creature di Dio, in e mediante l’appartenenza ad una particolare genealogia familiare. Questo è il fondamento della richiesta dell’enciclica che lo Stato promuova «la centralità e l'integrità della famiglia, fondata sul matrimonio tra un uomo e una donna, prima e vitale cellula della società, facendosi carico anche dei suoi problemi economici e fiscali, nel rispetto della sua natura relazionale» (n. 44).

(1.3) Le implicazioni della costitutiva relazionalità affermata nella Caritas in veritate sono di grande importanza: nessuna relazione dell’uomo nel corso della sua vita è solo contrattuale, o semplicemente il frutto di un originario ed indifferente atto di scelta (come nel “contrattualismo” liberale). L’uomo non è mai “solo”, ossia, nel linguaggio della Caritas in veritate, “isolato” (n. 53). Al contrario, il suo essere è sempre un essere-con.

Da cui, relativamente alla libertà umana: la libertà è un atto di scelta solo se già dentro un ordine di relazioni naturalmente date (cf. n. 68) con Dio, la famiglia, gli altri e la natura. E riguardo ai diritti umani: come l’idea giuridica dei diritti presuppone un’idea contrattualistica della verità, così un’idea di diritti fondati su un ordine vero presuppone una concezione relazionale dell’io. Come l’idea contrattualistica comporta una priorità dei diritti sui doveri, così l’idea relazionale comporta la priorità dei doveri sui diritti, sebbene i diritti rimangano incondizionatamente coincidenti con la interiore responsabilità (cf n. 43). I diritti, in altri termini, appartengono ad ogni uomo, ma nessuno è un agente solitario astratto da ogni relazione. Al contrario, l’uomo è sempre e ovunque intimamente ordinato a Dio e agli altri, è un bambino nato in una famiglia, è sessualmente differenziato e adatto per la paternità o la maternità, ed è intrinsecamente correlato con l’umanità intera e con la natura. Una idea adeguata dei diritti deve tenere conto di questo ordine di relazioni che sono costitutive di ogni uomo.

(2) La Caritas in veritate afferma che l’enciclica Humanae vitae di Paolo VI è «molto importante per delineare il senso pienamente umano dello sviluppo proposto dalla Chiesa» (n. 15). La Humanae vitae indica «i forti legami esistenti tra etica della vita ed etica sociale, inaugurando una tematica magisteriale che ha via via preso corpo in vari documenti, da ultimo nell'Enciclica Evangelium vitae di Giovanni Paolo II» (n. 15).

(2.1) In relazione con le affermazioni della Humanae vitae sul significato procreativo e unitivo della sessualità, il papa stabilisce “a fondamento della società la coppia degli sposi aperta alla vita (n. 15). Egli suggerisce che la tendenza a rendere artificiale la concezione e la gestazione umana contribuisce alla perdita del «concetto di ecologia umana e, con esso, quello di ecologia ambientale» (n. 51). Il punto qui, sebbene non esplicitamente sviluppato nella Caritas in veritate, è che la Humanae vitae, nella sua affermazione dell’unità del significato personale ed unitivo della sessualità, implica una “nuova” comprensione del corpo come espressione di un ordine obiettivo di amore, in coerenza con la concezione della Caritas in veritate che la natura del cosmo fisico-biologico come un tutto “è espressione di un disegno di amore” (n. 48).

(2.2) Circa la relazione tra vita etica ed etica sociale, il Papa osserva l’assurdità delle società che, affermando la dignità della persona, la giustizia e la pace, tollerano poi la violazione della vita umana nei più deboli ed emarginati (n. 15). Egli sostiene che «L'apertura alla vita è al centro del vero sviluppo» (n. 28), e che dobbiamo allargare il nostro concetto di povertà e di sottosviluppo tenendo conto di questa questione dell’apertura alla vita. E’ proprio in questo crescente dominio tecnico sul’origine della vita umana, come, per esempio, nella fecondazione in vitro, nella distruzione di embrioni umani per la ricerca e nella possibilità di fabbricare cloni umani ed ibridi, che constatiamo “la più evidente espressione” della supremazia della tecnica nella società contemporanea (n. 75).

La Caritas in veritate affronta la complessa questione della tecnica nell’ultimo capitolo. «La tecnica permette di dominare la materia» e di «migliorare le condizioni di vita» e così «risponde alla stessa vocazione del lavoro umano» (n. 69). L’aspetto rilevante, in ogni caso, è che «la tecnica non è mai solo tecnica» (n. 69). Essa rimanda sempre al senso dell’ordine delle relazioni con Dio e con gli altri che sono date naturalmente all’uomo. La tecnica, intesa correttamente, deve essere inserita dentro la vocazione implicita in questo ordine di relazioni (cf. n. 69): integrate nell’dea di creazione come qualcosa che è stato deato allì’uomo come un dono e non come qualcosa di autogeneratosi (cf n. 68) o prodotto dall’uomo.

Vediamo qui nuovamente l’importanza della famiglia. E’ in famiglia che si apprende una “tecnica” che rispetti la dignità dei più deboli e vulnerabili – per esempio i bambini concepiti e i malati terminali – per amore. E’ nella famiglia - e infatti la famiglia è ordinate alla preghiera - che si assumono le abitudini per una calma interiorità necessaria per relazioni autentiche e che ci permettano di vedere la verità, il bene e la bellezza negli altri come un dono ricevuto (ed anche per mantenere la consapevolezza «della consistenza ontologica dell’anima umana, con le profondità che i santi hanno saputo scandagliare» - n. 76). E’ all’interno della famiglia che possiamo apprendere i limiti dei mezzi di comunicazione sociale dominanti animati dalla tecnica, che inducono sensazioni superficiali e la semplice raccolta di informazioni, mentre provocano disattenzione dell’uomo per le sue profondità e la sua trascendenza in quanto creato da Dio. E’ nella famiglia che noi ci apriamo al significato della comunicazione nella sua più profonda ed ultima realtà come dia-logos di amore rivelato da Dio nella vita di Gesù Cristo, compresa la sofferenza, (cf. n. 4).

Alla luce di tutto questo, possiamo comprendere, in conclusione, perché la Caritas in veritate affermi che oggi la questione sociale «è diventata radicalmente questione antropologica» (n. 75); che «Il problema dello sviluppo è strettamente collegato anche alla nostra concezione dell'anima dell'uomo» (n. 76); e che «Solo un umanesimo aperto all'Assoluto può guidarci nella promozione e realizzazione di forme di vita sociale e civile — nell'ambito delle strutture, delle istituzioni, della cultura, dell'ethos […]» (78).

(Traduzione dall’Inglese di Benedetta Cortese)

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1) Paolo VI, Populorum progressio (26 March 1967), n. 16.

2) Ibid.

3) Paolo VI, Discorso all’Assemblea Generale dell’Organizzazione delle Nazioni Unite, 4 ottobre 1965, n. 3.

4) T. Card. Bertone, Discorso al Senato della Repubblica italiana, 28 luglio 2009 (http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/card-bertone/2009/documents/rc_seg-st_20090728_visita-senato_it.html).

5) Ibid, p. 4.

6) J. Ratzinger, Values in a Time of Upheaval, traduzione di B. McNeil, Crossroad/Ignatius Press, New York/San Francisco 2006, p. 92.

7) Catechismo della Chiesa Cattolica, Seconda edizione, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000, nn. 31-38. Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004, n. 109.

8) Sul bene comune come fine dello Stato vedi CCC, 1910. Sulle implicazioni della visione dell’uomo per lo Stato vedi CCC, 2244.

9) J. Ratzinger, Behold the Pierced One, traduzione di G. Harrison, Ignatius Press, San Francisco 1986, p. 25.

10) Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1990, n. 6.

11) J. Ratzinger, “Erster Hauptteil: Kommentar zum I,” in Lexikon für Theologie und Kirche 14: Das Zweite Vatikanische Konzil, vol. 3, ed. H. Vorgrimler et al., Herder and Herder, Fribourg: 1968, Artikel 12.

12) Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, nn. 37, 110 e 147.