ALBERT CAMUS/ La nostra “povera carne” e quel bisogno di perdono. Di Luca Doninelli

"La grandezza, diceva Albert Camus, arriva come un bel giorno; un giorno che sembrava uguale a tutti gli altri. Non dipende da noi. A noi tocca non essere distratti nella rincorsa affannosa di un diverso che ha solo la faccia esteriore del nuovo. A noi tocca avere gli occhi sufficientemente aperti per accorgersene": dice Pigi Colognesi in una sua riflessione sull'anno appena iniziato e sul desiderio di novità.

«Non è attraverso degli scrupoli che l’uomo diventerà grande; la grandezza viene per grazia di Dio, come un bel giorno»

Esattamente mezzo secolo fa, il 4 gennaio del 1960, un incidente stradale portava via, a soli quarantasei anni, Albert Camus. Ma queste non sono note commemorative. La sua figura non si confonde con le altre. Per capire la sua diversità, la sua bellezza solitaria, sarebbe sufficiente questa frasetta datata 23 marzo 1959, che ho scovato nei suoi diari: “La carne, la povera carne, miserabile, sporca, decaduta, umiliata. La carne sacra”.

La cultura non ha ancora digerito bene Albert Camus. Come Pavese, come Pasolini, come Testori, Camus appartiene a una storia che non ha storia, che non ha narratori autorizzati. La linea maestra della letteratura del Novecento lo esclude, senza dubbio.

Di fronte a lui siamo ancora costretti a prendere posizione: o pro o contro. Proprio come allora: ed era una cosa di cui lo stesso Camus era il primo a stupirsi, quando si accorgeva che non c’era intervento pubblico, radiofonico o televisivo, che non suscitasse le solite polemiche.

La sua epoca era la stessa di Cesare Pavese, con il quale lo accomunano molte cose, prima fra tutte un particolare malessere, un sentimento di esilio, di estraneità a un mondo (e soprattutto il mondo della cultura) che sembrava essere uscito dall’orrore della guerra con un pacco di parole d’ordine già confezionate (da chi?) da usare contro tutte le oppressioni, tutte le limitazioni della libertà di espressione, tutti i soprusi, tutti i totalitarismi.

Intenzioni splendide, a patto però che si potessero sostenere in qualunque occasione, a patto di non dover reprimere continuamente il sospetto che il più grande di tutti i totalitarismi potesse nascondersi dietro quegli ideali.

Impegno politico! Aux armes, citoyens! Up patriots! L’intellettuale, da Sartre in avanti, non avrebbe più dovuto temere altro che la propria torre d’avorio (che è, per inciso, un attributo di Maria), e sarebbe stato suo dovere, per saecula saeculorum, quello di non tacere la propria indignazione dinanzi a tutte le ingiustizie.

In molti ci hanno messo trent’anni a capire l’inganno. Non sono bastati Budapest e Praga, Pol Pot e la guerra in Afghanistan. Ma Camus lo capì immediatamente. Il suo rifiuto di schierarsi con le altre anime belle della cultura francese contro la colonia algerina a favore degli insorti (Guerra d’Algeria, 1954-1962) gli valse l’ostracismo e l’isolamento.

Ma quale causa può essere così giusta da mettere un uomo contro sua madre? Camus era nato infatti in Algeria, a Mondovì, e in Algeria si svolgono i suoi due romanzi più celebri: Lo Straniero, uscito nel 1942, e La Peste, che è del 1947. Tra i due capolavori c’è l’esperienza della guerra, durante la quale vide la luce anche il più cupo dei suoi testi teatrali, Il Malinteso (1944).

Ne Lo Straniero - che è il suo romanzo più bello - incontriamo Mersault, un personaggio completamente nuovo nella storia della letteratura: una specie di rinnegato della storia, che vive una breve e terribile vicenda (che si conclude con la sua condanna a morte) senza provare il minimo sentimento, con un’indifferenza tragica rispetto a tutte le proprie vicende.

Questa condizione di essenziale assurdità della vita umana, cui nessun engagement può corrispondere, può essere superata solo nell’esperienza del dolore estremo. La Peste che dà il titolo al romanzo omonimo è il male - evidente metafora della guerra - che devasta la città di Orano. Nel momento della storia in cui ha sperimentato la propria parte peggiore, l’uomo scopre che è possibile ricominciare: non dall’ideologia, ma da un’operatività semplice, generosa e senza calcoli. È evidente che nessuna azione umanitaria potrà rispondere all’immensità del bisogno umano, ma proprio per questo occorre dare tutto - nella certezza, dice Camus, che un uomo non potrà mai dare tutto.

Questo sentimento di sproporzione, che si traduce in un profondo malessere esistenziale e in una difficoltà di adattamento a tutte le cause comuni - per quanto giuste possano essere - portò Camus a interrogarsi sempre sul momento aurorale dell’esistenza (il rapporto con la madre ne Lo Straniero, la straziante visita alla tomba del padre ne L’ultimo uomo, la commovente telefonata al suo vecchio maestro delle elementari non appena ricevuta la notizia dell’imprevista assegnazione del Nobel, nel 1957), sulla nascita. L’opera di Camus è tutta uno sbirciare attraverso il buco della serratura dell’origine.

Quando penso a lui, la prima immagine che mi balza alla mente è quella del protagonista de La Caduta (1956), Jean-Baptiste Clamence, che in un caffè di Amsterdam, rivolgendosi a un uomo qualunque, racconta la storia centrale della sua vita, quando si trovò a passare, a mezzanotte, a Parigi, su un ponte sulla Senna, “dietro una forma che si sporgeva sul parapetto e sembrava guardare il fiume”. Una ragazza disperata, forse intenzionata a uccidersi. “Ma io, dopo un’esitazione, continuai per la mia strada. (...) Avrò fatto una cinquantina di metri, quando sentii un rumore, che la notte rese enorme nonostante la distanza: un corpo che si abbatteva sull’acqua. Mi fermai di colpo, senza però voltarmi. In quel momento sentii un grido, che si ripeté più volte, scivolando anch’esso lungo il fiume, finché si spense improvvisamente”.

Quale ideologia, si domanda Clamence, quale impegno civile potrà permettermi di compiere la sola azione veramente giusta alla quale aspiro: tornare a quel momento, a quell’unico momento, e anziché proseguire in nome di un falso senso del rispetto rivolgere la parola a quella ragazza, dirle non lo fare, ti voglio bene?

Il desiderio di tornare indietro nel tempo, fino a quel preciso istante, è l’immagine più bella che la letteratura del Novecento, amara e incredula, abbia coniato del nostro bisogno di perdono. Un bisogno che non è scritto nelle ideologie e nei sistemi di pensiero, ma nella nostra povera, miserabile, sporca, decaduta, umiliata, santissima carne.

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Se tutto è grazia non c’è più grazia. Le distinzioni sono essenziali mentre la gnosi è alternativa evidente alla realtà della fede. G. Cottier

del cardinale Georges Cottier, op
teologo emerito della Casa Pontificia

Gesù e Pietro, particolare della Lavanda dei piedi, Giotto nella Cappella degli Scrovegni, Padova

Sono da poco trascorsi dieci anni dalla firma della Dichiarazione congiunta tra cattolici e luterani sulla dottrina della giustificazione, cioè sulla questione intorno alla quale si è consumato lo scisma della Riforma protestante. Il 31 ottobre 1999, dopo attento esame da parte della Congregazione per la Dottrina della fede, il segretario del Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani, Walter Kasper, e il segretario generale della Federazione luterana mondiale, Ishmael Noko, sottoscrissero il documento che attesta un consenso tra luterani e cattolici su verità fondamentali circa la dottrina della giustificazione. Benedetto XVI, all’Angelus nella festa di Ognissanti, ricordando il decimo anniversario della firma, ha ripetuto che quelle verità «ci conducono al cuore stesso del Vangelo e a questioni essenziali della nostra vita. Da Dio siamo accolti e redenti; la nostra esistenza si iscrive nell’orizzonte della grazia, è guidata da un Dio misericordioso, che perdona il nostro peccato e ci chiama a una nuova vita nella sequela del suo Figlio; viviamo della grazia di Dio e siamo chiamati a rispondere al suo dono».
In effetti, se si rilegge la Dichiarazione e anche i testi di chiarimento che l’accompagnavano, vi si ritrovano espressioni chiare ed efficaci su come la fede cristiana si comunica nel mondo. Una frase di san Tommaso d’Aquino, contenuta nell’Allegato, riassume così tutto il cuore della vita cristiana: «La grazia crea la fede non soltanto quando la fede nasce in una persona, ma per tutto il tempo che la fede dura» («Gratia facit fidem non solum quando fides de novo incipit esse in homine, sed etiam quamdiu fides durat», Summa theologiae II-II q.4 a. 4 ad 3).
Oggi, proprio l’assoluta necessità della grazia per ogni momento dell’esperienza cristiana, e la dinamica propria della sua azione, sembrano sparite dal dibattito teologico e dalla predicazione. Su questo punto si registrano anche a livello della pastorale ordinaria confusioni, ambiguità, equivoci, fraintendimenti che sono indizi di un generale offuscamento riguardo a termini e criteri elementari della dottrina cristiana e della vita di fede, e rischiano di depistare il popolo di Dio.

Un primo livello di confusione si registra nella concezione diffusa che la grazia divina sia un dato acquisito a priori da ogni uomo, fino a identificarla tout court con la luce interiore della creatura umana. Espressioni diffuse di una simile concezione compaiono anche quando si attribuisce uguale valore salvifico a tutti gli atti buoni e a tutti i cammini religiosi degli uomini, come se tutto ciò che è religioso fosse attribuibile in maniera univoca allo Spirito Santo. O quando si dà per scontata la fisionomia cristiana di un popolo o di una nazione, come se la fede cristiana fosse una specie di sostrato religioso già implicito in una determinata identità etnica, tribale o nazionale.
Certe identificazioni vanno proposte con discernimento e senza forzature. Perché si nasce ebrei, si nasce musulmani, ma non si nasce cristiani. Cristiani si diventa, con il battesimo e con la fede, come già riconosceva Tertulliano. Non si fabbricano cristiani, come si possono suscitare appartenenti ad altre religioni, con il solo metterli al mondo. Molti genitori di oggi se ne accorgono, e magari di questo soffrono: non è scontato che i figli, anche quando ricevono una buona educazione cristiana, abbiano il dono della fede. L’ambiente, la catechesi, potranno aiutare. Ma nessuna condizione sociologica può sostituire l’attrattiva della grazia, che chiama a sé la libertà personale di ognuno. L’impegno personale è richiesto per la vita di fede.
Le generalizzazioni e i luoghi comuni che danno per scontato il dono della grazia sono sintomi del generale misconoscimento di alcune distinzioni essenziali, sempre riconosciute e tenute in conto nell’insegnamento e nella pastorale della Chiesa, come quella tra l’ordine naturale (o ordine della creazione) e quello soprannaturale della grazia. Per san Tommaso, ogni essere creato ha una natura che lo spinge verso la propria finalità, e anche la capacità di realizzare questo fine. Questo valeva anche per la natura umana, prima che essa venisse ferita dal peccato originale. Dopo la caduta del peccato, Dio con la redenzione non l’ha soltanto guarita dal peccato, ma ha operato l’adozione degli uomini a figli, attraverso il sacrificio del suo Figlio unigenito, Signore nostro Gesù Cristo. Come scrive san Paolo ai Galati, «quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l’adozione a figli. E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre! Quindi non sei più schiavo, ma figlio; e se figlio, sei anche erede per volontà di Dio» (Gal 4, 4-7). Vuol dire che nella libertà della redenzione operata per mezzo di Cristo c’è una seconda gratuità di Dio, più mirabile rispetto alla gratuità della creazione. Nella condizione creaturale, ferita dal peccato originale, l’uomo sperimenta la propria insufficienza nel tendere al compimento della propria finalità naturale. L’aspirazione al compimento segna l’intera condizione umana. La natura stessa dell’uomo, segnata dal peccato originale, è in sé stessa una domanda aperta, che non conosce la propria risposta. E la risposta che Dio ha operato attraverso suo Figlio Gesù Cristo non era immaginabile, è sovrabbondante, non era esigibile a partire dalle istanze insite nella natura del’uomo. Come scrive san Paolo nella prima Lettera ai Corinzi, le cose che il Signore ha preparato per coloro che lo amano non sono uscite dal cuore dell’uomo (cfr. 1Cor 2, 9).

	Sant’Agostino e San Tommaso d’Aquino, affreschi di Giotto

Un altro travisamento, riguardo a quello che Péguy definiva «il mistero e l’operazione della grazia», è il vezzo di vedere grazia dappertutto, che appare molto diffuso in ambiente ecclesiastico, anche tra molti autori e oratori che si ritengono esperti di questioni spirituali. È vero che anche santa Teresina di Lisieux, sul letto di morte, ripete la frase «tutto è grazia» per esprimere il proprio abbandonarsi nelle braccia della misericordia divina. La stessa espressione si ritrova nell’ultima pagina del Diario di un curato di campagna di Bernanos. Ma spesso proprio le espressioni che vorrebbero nelle intenzioni affermare la necessità e la libertà dell’azione della grazia finiscono per spargere idee fuorvianti e confondere gli animi. Come nel caso di incontri noiosi e pieni di formalismo che vengono retoricamente definiti “fatti di grazia” a scatola chiusa, magari ancor prima di cominciare. Si diffonde così un’immagine fuorviante, come se la grazia fosse una specie di pioggia che cade indistintamente su tutta la realtà e avvolge tutte le cose. O addirittura un sigillo impresso per statuto in ogni attività ecclesiastica. Mentre nell’economia della salvezza la promessa rivolta a tutti si comunica per via sacramentale, ossia attraverso la predilezione di un particolare, come mostra anche la pratica ordinaria dei sacramenti nella vita della Chiesa.
L’abuso di termini ed espressioni relative alla grazia può giungere anche a conseguenze tutt’altro che innocue. Di recente, nell’ambito del dibattito italiano sui comportamenti morali dei politici, si è arrivati a scrivere (citando un’inesistente frase di Agostino) che «tutto è grazia, anche il peccato». Il vescovo di Ippona, in realtà, ha scritto che «per coloro che amano Dio tutto coopera al bene, anche i peccati». In relazione alla nostra natura ferita, la grazia ha un triplice effetto: guarisce, irrobustisce, eleva. Non è il peccato come tale che è grazia, ma il peccato, mediante il pentimento e la conversione, può essere occasione del perdono di Dio. Quando si dice il proprio peccato e si chiede perdono, si riconosce la propria miseria e non si ha la tentazione di insuperbirsi.
È invece totalmente estranea alla fede cristiana l’identificazione tra la grazia e il peccato, una concezione perversa che piuttosto si ritrova nello gnosticismo e nelle parodie gnostiche del cristianesimo. A esse si rifanno tutte le dottrine, anche moderne – studiate e descritte con particolare lucidità dal professore Massimo Borghesi –, che pongono il male in Dio stesso, come un momento “negativo” del processo dialettico di riassorbimento di tutta la realtà nel Pleroma divino.
Una simile impostazione, ripresa dalle teorie del calzolaio “mistico” Jacob Böhme, si ritrova anche in Hegel, la cui opera è stata definita da Karl Löwith una grande «cristologia gnostica». Ma sono innumerevoli, nella temperie spirituale moderna, i tentativi di porre il male come principio attivo che collabora alla liberazione dell’uomo. Sono le teorie aberranti per cui si deve bere alla coppa avvelenata del male per superare la morte, perché la luce viene dalle tenebre, la via del cielo passa attraverso l’inferno, la grazia arriva tramite il peccato, la redenzione si ottiene attraverso la perversione, e il mondo si salva attraverso l’errore. L’idea di fondo è che Dio è l’unità degli opposti. Il bene e il male sono entrambi in Dio e da Dio, perché senza opposti non c’è progresso. Senza Lucifero non c’è liberazione, non c’è salvezza.
Non a caso, riferendosi alla gnosi, il filosofo ebreo Martin Buber scriveva: «Essa – e non l’ateismo, che annulla Dio perché deve rifiutare le immagini che finora di lui sono state fatte –, è il vero antagonista della realtà della fede».

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