Come la Croce ha dissolto la schiavitù

di Francesco Agnoli

Nell’antica Roma la schiavitù non è

vista come un istituto di diritto naturale,

ma di diritto positivo. L’uomo

cioè non è schiavo per natura, ma lo può

diventare. E poiché non nasce schiavo, a

differenza che in Grecia, può essere liberato

ed ottenere la cittadinanza, e addirittura

accedere alle magistrature… Ciò non toglie

il fatto che gli «schiavi erano tra le persona e

alieno iure subiectae [persone soggette

a diritto altrui], e questo, come ricorda Gaio

(Dig. I, 6, 1, 1), non solo presso i romani, ma

“apud omnes peraeque gentes” [allo stesso

modo presso tutti i popoli], comportava che

i padroni avessero diritto di vita e di morte

sugli schiavi”. Diritto, vale la pena di ripeterlo,

di vita o di morte, “presso tutte le genti”

antiche.

Lo storico pagano Tacito ci racconta che

quando uno schiavo assassina il padrone,

tutti gli schiavi vengono uccisi. Un padrone

ucciso può significare 300 o 400 persone

massacrate. Perché? Per scongiurare le rivolte,

così probabili in una civiltà in cui gli

schiavi costituiscono un’altissima percentuale

della popolazione. Accanto alla possibilità

dell’emancipazione lo schiavo romano

corre però anche il pericolo di pene

draconiane: l’ergastulum, l’essere legato

con catene alla ruota del mulino, la fustigazione

sino al sangue, l’ustione mediante

lamine di metalli incandescenti, la mutilazione,

la frattura violenta degli stinchi (crurifragium),

il marchio a fuoco sulla fronte, la

crocifissione (previa tortura), la condanna

ad bestias (cioè alle bestie feroci del circo),

ad essere arso vivo con indosso una tunica

cosparsa di pece, ad metalla (cioè ai lavori

forzati nelle miniere)…

Migliaia e migliaia di prigionieri ridotti in

schiavitù vengono decapitati, strangolati

o sacrificati, in cerimonie in onore dei generali

vincitori di una guerra, attraverso riti

sanguinari in cui il potere celebra se stesso,

mentre in occasione di ribellioni di schiavi,

come quella di Spartaco, seimila di loro,

catturati, sono crocifissi a monito per gli altri

loro “colleghi” lungo la strada da Capua

a Roma…

Questa è la situazione dunque dell’Impero

romano, allorché il cristianesimo comincia a

diffondersi. Dobbiamo dunque immaginare

che per tutti, o quasi, la schiavitù sia un dato

di fatto, una ovvietà con cui convivere.

Eppure, il messaggio cristiano, avrebbe a

poco a poco contribuito enormemente a

ribaltare questa terribile realtà, riuscendo,

nel corso di alcuni secoli a cambiare drasticamente

le cose, a modificare una mentalità

presente da sempre…

Scrive san Paolo: «Tutti siamo stati battezzati

in uno spirito; per formare un medesimo

corpo, Giudei o Gentili, schiavi o liberi»

(1Cor 12,13); «Tutti voi infatti siete figli di

Dio per la fede in Cristo Gesù, poiché quanti

siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti

di Cristo. Non c’è più Giudeo né Greco;

non c’è più schiavo né libero; non c’è più

uomo né donna, poiché tutti voi siete uno

in Cristo Gesù» (Gal 3,26-28); «Qui non c’è

più Greco o Giudeo, circoncisione o incirconcisione,

barbaro o Scita, schiavo o libero,

ma Cristo è tutto in tutti» (Col 3,11).

Non è difficile capire che queste idee sono

la vera base di un cambiamento di mentalità

epocale, che però ha bisogno, come ogni

mutamento che voglia essere duraturo e

fondato, dei suoi tempi… È noto che papa

Callisto I portava le stimmate di schiavo

fuggitivo; molti schiavi e schiave convertirono

alla fede i loro padroni e contribuirono

alla propagazione del Vangelo; molti incontrarono

il martirio (per esempio le sante

Felicita e Blandina, Potamiena..., i santi Teodulo,

Agricola e Vitale, Proto e Giacinto).

Ma la Chiesa cercò anche di risolvere gradualmente

sul piano civile e politico il

problema della schiavitù. Così si adoperò

in tutti i tempi per emancipare coloro che

per diritto di guerra o per altri motivi erano

divenuti schiavi, alienando e vendendo

per tale scopo anche i vasi e le suppellettili

sacre, adoperandosi come poteva perché i

padroni lo facessero spontaneamente. Non

meno efficace fu l’influsso della morale e

della spiritualità cristiane sulle cause prossime

della schiavitù condannando la cupidigia

dei piaceri e delle ricchezze, nobilitando

gli affetti familiari per impedire l’esposizione

dei bambini e soprattutto nobilitando il

lavoro con l’esempio di Gesù Cristo e degli

apostoli…

Se stiamo ai primi secoli dunque notiamo

anzitutto due fatti.

Il primo: il pagano Celso, attaccando i cristiani,

dice che costoro convertono solo

“donnette”, “ragazzini”, e “schiavi”. Ciò significa

che per il pagano Celso e per il suo

pubblico, queste tre categorie di persone

sono evidentemente inferiori; cosa che non

è affatto per cristiani che invece, se ne deduce,

li convertono, e quindi parlano con

loro, da pari a pari, partecipano agli stessi

riti, frequentano le stesse mense.

Il secondo fatto è la decisione di Costantino,

una volta convertito, di vietare il marchio a

fuoco, e poi scoraggiare due pene tipiche

per gli schiavi: la crocifissione e i giochi del

circo.

Inoltre Costantino, sempre in ossequio alle

nuove idee evangeliche, comincia ad ostacolare,

tramite leggi contro l’infanticidio e

l’abbandono ed aiuti fiscali alle famiglie bisognose,

nel 315 e nel 318, l’antica usanza

dei padri romani di esporre i propri figli o

di venderli, trasformandoli così, sovente, in

schiavi. Infatti i figli abbandonati, quando

non erano lasciati morire, scrive P. Veyne,

«erano la fonte ordinaria della schiavitù».

Aggiungono J. Andreau e R. Descat: «In

definitiva secondo noi all’interno dell’impero

l’esposizione dei neonati costituiva in

questa epoca la fonte più importante della

schiavitù... la pratica dell’esposizione contribuisce

a confermare la presenza di numerose

ragazze e donne tra gli schiavi perché,

a quanto sembra, si esponevano maggiormente

le bambine». Però «la diffusione del

cristianesimo ha certamente causato una

forte diminuzione delle esposizioni di bambini.

I cristiani si mostravano risolutamente

contrari all’esposizione dei neonati: Lattanzio

la condanna in modo vigoroso (Istituzioni

divine 6,20,18-25)…”.

Vi sono Concili che vietano la mutilazione

degli schiavi, altri che si incaricano di assicurare

la libertà dei manomessi e dei liberti,

altri in cui si proclama la libertà degli schiavi

divenuti monaci o preti, altri in cui si impone

a chi diventa monaco, di emancipare i

suoi schiavi, altri in cui si vieta di requisire

agli schiavi i loro risparmi, altri in cui si condanna

l’uso di usare le schiave come concubine

(condanna questa già presente nel

divieto ai rapporti con donne che non siano

la moglie)…

Il Concilio di Elvira del 305, prescrive una

penitenza per il padrone o la padrona che

abbiano battuto la propria schiava provocandole

un danno: i cristiani non solo non

possono gettare alle murene i loro servi, e

neppure rompergli gli stinchi o bruciarli, ma

neppure possono maltrattarli! Il concilio di

Orleans del 549 ed altri concili stabiliscono

che se uno schiavo si rifugia in chiesa

il padrone lo riavrà solo se giurerà di non

fargli del male; alla schiavo la chiesa offre

un diritto d’asilo, che varia a seconda delle

circostanze. Al Concilio Aghatense del 506

e in quello Matisconense del 585, e in svariati

altri concili, si dispongono la vendita di

vasi sacri e di beni della Chiesa per la redenzione

e il riscatto di alcuni schiavi… Nel

concilio Lugdunense del 566 si scomunicano

coloro che attentano alla libertà delle

persone…

La Chiesa, dunque, «non ha sconvolto ogni

cosa…ma ha attenuato alcuni degli aspetti

più negativi della schiavitù, ha combattuto

gli abusi più palesi. Si è interessata particolarmente

al riscatto dei prigionieri e si è opposta

alla riduzione in schiavitù, con l’inganno

o con la forza, di uomini e donne liberi».

Per comprendere

cosa avvenga

poi nella realtà

di quegli anni riporto

alcuni fatti

che possono essere

considerati

paradigmatici.

Il primo riguarda

due coniugi

romani ricchissimi

vissuti nel

V secolo: santa

Melania, “l’ereditiera

più ricca

del mondo romano”,

andata in

sposa a quattordici

anni a tale

Piniano, anch’egli

erede di una

grossa fortuna.

Costoro hanno

proprietà sparse

in tutto l’impero,

in Britannia, in

Gallia, in Italia e

nel Nord Africa. Convertiti al cristianesimo

vendono prima tutti i beni immobili, devolvendo

il ricavato ai poveri, ad opere di

beneficenza e ad istituzioni religiose. Il loro

palazzo sul Celio, ricorda Adalbert G. Hamman,

è «di una tale sontuosità che nessuno

poteva permettersi di comperarlo, neppure

l’imperatrice. Si incaricarono i barbari di

saccheggiarlo e distruggerlo». Melania e

Piniano hanno ben ottomila schiavi, un’intera

cittadina! Prima di partire pellegrini per

Gerusalemme li emancipano tutti, provvedendo

in parte anche ai loro bisogni futuri!

Il secondo fatto riguarda sant’Agostino. Nella

sua Africa solo parzialmente cristianizzata

la schiavitù è ancora in vigore: vi sono

padri che vendono un figlio per far fronte

ai loro debiti; le tribù della Mauritania subiscono

razzie e forniscono schiavi particolarmente

difficili da domare. Non mancano

rivolte e tentativi di fuga. Lascio la parola

ad Adalbert Hamman: «Rivolte e fughe sono

punite con castighi corporali e scontate con

la prigione a vita. Agostino, durante un sermone,

enumera alcuni di questi trattamenti

disumani; botte, ferri ai piedi, prigione. Uno

schiavo è stritolato mentre gira la mola, e

grida verso la mano che lo colpisce: “Pietà,

pietà”. Sono stati ritrovati collari da schiavi

con l’iscrizione: “prendimi, sono scappato”…

La donna schiava naturalmente per

il padrone è una tentazione alla quale egli

cede facilmente. Altri padroni, autentici ruffiani,

avviano la schiava alla prostituzione. È

stato ritrovato lo scheletro di una donna di

una quarantina d’anni con al collo un collare

di piombo sul quale è inciso il nome e la

professione: “Adultera, meretrix. Tene quia

fugivi de Bulla Regia” [Adultera e prostituta.

Prendimi, sono scappata da Bulla Regia].

Agostino di fronte a questi fatti, agli uomini

venduti e comperati come cose, invita i padroni

a trattare gli schiavi come dei figli, pur

non imponendo direttamente ai cristiani di

affrancare del tutto gli schiavi (che in verità,

visto il nuovo trattamento avuto nelle

case dei credenti, non possono più essere

definiti tali). Nel suo De Civitate Dei, nel libro

19 (par. 14-15), dopo aver ricordato a

chi comanda i suoi obblighi verso i sottoposti;

dopo aver sostenuto che i giusti non comandano

né per capriccio né per superbia;

che i padroni devono comportarsi coi servi

come i genitori fanno coi propri figli, perché

coloro che guidano, in verità, «sono a servizio

di coloro ai quali apparentemente comandano

», afferma: «Lo prescrive l’ordine

naturale perché in questa forma Dio ha creato

l’uomo. Infatti Egli disse: “Sia il padrone

dei pesci del mare e degli uccelli del cielo

e di tutti i rettili che strisciano sulla terra”.

Volle che l’essere ragionevole, creato a Sua

immagine, fosse il padrone soltanto degli

esseri irragionevoli, non l’uomo dell’uomo,

ma l’uomo del bestiame».

E poco più avanti aggiunge che nella Bibbia si

usa il termine “schiavo” per colui che è vittima

del peccato: se dunque vi sono nel mondo

degli schiavi, conclude, ciò avviene per la

“colpa” originaria, cioè la cattiveria dell’uomo,

“non per la natura”, cioè non perché,

come volevano ad esempio i greci, vi siano veramente

uomini inferiori, schiavi per nascita.

In una sua lettera Agostino testimonia di

una ragazza rapita ai suoi genitori, fatta

schiava e riscattata dalla Chiesa, mentre

in un altro sermone ci tramanda il cerimoniale

di affrancamento, reso più facile dal

solito Costantino: «Tu vuoi affrancare il tuo

schiavo. Conducilo per mano in chiesa. Si fa

silenzio. Viene letto il tuo atto di affrancamento

oppure tu esprimi la tua intenzione

in altro modo. Tu affermi di dare la libertà

perché si è dimostrato fedele in tutto nei

tuoi confronti. Egli poi straccia l’atto d’acquisto

».

La Croce 7 febbraio 2015

La Croce secondo Chesterton

La Croce. C’è abbastanza luce, c’è abbastanza buio

di Giovanni Marcotullio per La Croce

Che poi fin da subito, mesi prima che arrivassimo in edicola, già si erano scatenati tutti quanti: «Ma perché “La Croce”? Ma scegliamo un nome più laico, no?». E giù proposte, sentenze, botte e insulti (dice che dare del “ciccione” a Mario sia una specie di teorema universale, va bene per argomentare qualunque tesi). Ora, non è che perché siamo un giornale pop vuol dire che qui è il bar dello sport e gli argomenti non contano, anzi… e allora proviamo a prendere sul serio le obiezioni. Dico io – ci sarà una ragione laica per chiamare un giornale “La Croce”? E che tipo di cultura potrà mai voler propalare? Prima ancora, ce l’ha una parola da dire sulla cultura, la croce?

Forse sì, ce l’ha. O meglio, la croce è quella parola che giudica radicalmente una cultura, inevitabilmente la distrugge e la ricostruisce daccapo, ribaltandola. Quando soltanto i veggenti intuivano il cataclisma che il XX secolo avrebbe portato nel mondo, uno di questi – il più visionario – profetizzò: «Gli uomini dei tempi moderni, la cui intelligenza è tanto ottusa da non capire più il senso del linguaggio cristiano, non avvertono nemmeno più che cosa c’era di spaventoso, per un antico, nell’espressione paradossale “Dio crocifisso”. In nessuna conversione mai vi fu qualche cosa di altrettanto audace, di altrettanto terribile, qualche cosa che mettesse, in ugual modo, tutto in discussione – qualche cosa che ponesse tanti problemi. Quell’espressione annunciava una trasvalutazione di tutti i valori» (F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, III).

Dunque la croce ha detto la sua parola sulla cultura, mentre si preparava a diventare il bastone dell’Impero cadente: e frattanto che l’Impero cadeva, la croce lo trasformava nel profondo, suggerendo ai legislatori che gli schiavi non si possono punire sfregiandoli in volto «perché il volto è l’immagine di Dio negli uomini». Così mentre Aristotele sosteneva che gli uomini sono schiavi per natura e Seneca affermava che in fondo tutti gli uomini sono schiavi, Paolo – che si scopriva “confisso alla croce per il mondo” – rivelava che il Servo di Dio era diventato servo di tutti perché ogni uomo diventasse libero, e quelli che poco prima erano delle semplici “cose” prendevano a essere inesorabilmente riconosciuti per “persone”, ossia portatori dell’immagine di Dio (sì, perché la parola “persona” è stata portata fuori dal gergo teatrale quando è entrata nella teologia).

Così la croce ha detto la sua parola, silenziosa e potente, sulla cultura: «Dov’è il sapiente? Dov’è il dotto? Dov’è il sottile ragionatore di questo mondo? Forse Dio non ha mostrato la stupidità della sapienza mondana? E visto che, nel piano sapiente di Dio, il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, Dio ha voluto salvare quelli che gli credono con la stupidità della predicazione» (1 Cor. 2, 20-21). In effetti il cristianesimo è stato predicato dagli ignoranti e creduto dai dotti, e in questo non somiglia a nulla di conosciuto: chi poi dice che avrebbe “fatto presa sul popolino” perché gli propinava l’oppio dell’aldilà viene smentito dalla storia, perché non è “consolandosi con l’aglietto” del cielo che si sarebbe potuta trasformare la terra.

Il fatto è che la croce, invece, aveva rivelato l’uomo nudo e crudo, spogliato di tutti gli orpelli della cultura, scarnificato del ceto e persino della lingua: con l’ecce homo nasceva un umanesimo rivoluzionario, che non si sarebbe più rassegnato a considerare le persone non rispondenti al “canone” come dei problemi, ma vi avrebbe ricercato (e trovato!) delle occasioni. E così nacquero gli ospedali e la medicina divenne cosa pubblica. Così vennero sostanziate e trovarono ragione le prudenti intuizioni di Ippocrate sul fine-vita e sulla dignità della vita prenatale. Così gli operai smisero di essere della forza lavoro da sfruttare impunemente e gli imprenditori trovarono nella loro ricchezza una responsabilità di fronte agli altri uomini. E così nacquero le banche, per trasportare, custodire e moltiplicare ricchezza e benessere. Quando la croce ha detto la sua parola sul mondo i sovrani sono diventati servitori dei popoli e i sudditi giudici dei governanti, nella pace fiorivano le arti e nelle guerre si provavano i valori. Nessuna parola è più “di sinistra” e nessuna più “di destra” di quella che ha dato all’anima del povero lo stesso valore di quella del principe (ordinandogli di pregare per lui e di stargli sottomesso) e ha rafforzato il filo della spada del principe (perché difendesse il povero dai cattivi).

La croce ha dunque detto una parola sul mondo, distruggendo una cultura delle cose e fondandone una delle persone, ma fin da subito è stato evidente un difetto di questa parola portentosa: fa vergogna. Presto o tardi, della croce ci si stanca: dapprima, anzi, la si evita con ogni cura (i primi crocifissi di cui ci restano tracce li hanno fatti dei pagani per sfottere i cristiani, non ci rimangono crocifissi cristiani anteriori al IV secolo); in un secondo momento, invece, si prende ad abbellirla, indorarla e coprirla di gemme, farne un oggetto glam&chic. Così, quando ci si vergogna della parola della croce sul mondo, la voce ammutolisce per un istante e riprende poco dopo a ribollire in chiacchiera. L’omertà e la chiacchiera sono le nemiche della parola della croce e, se così non fosse, il quadro delle trasformazioni che ha operato sarebbe quello di una fiaba incantata, non l’incantevole e tragico racconto del nostro mondo. La storia segnata dalla parola della croce non è una storia di pura luce, e spesso le ombre sembrano abbracciare i raggi di luce come un parassita rampicante il tronco dell’albero di cui vive. Resta però il fatto (tremendo) che in questo mondo «c’è abbastanza luce per chi vuol vedere – così diceva Pascal –, e abbastanza buio per chi non vuol vedere».

Per questo motivo la croce non finisce mai, nella storia, di dire la sua parola, e anzi ogni giorno deve tornare al cuore pulsante del suo umanesimo; ogni giorno deve scrostare dalla nuda carne dell’“uomo fisso alla croce” il superfluo con cui lo ricopre; ogni giorno deve sconfiggere la chiacchiera e l’omertà.

Il segno della croce ha avuto ragione dei pagani e dei barbari, e non proponendo consolazioni posticce ma mostrandosi per la sostanza reale di ogni esistenza. Non c’è vita in cui l’albero della croce non attecchisca, non c’è vita che non si vergogni della propria croce e non cerchi di “truccarla” come può – a costo di sterilizzare il suo potere redentivo. Per questo ogni uomo, ogni giorno, si gioca nel rapporto con la croce il proprio ingresso nella cultura delle persone o l’esilio in quella delle cose.

La Croce sa che questa battaglia ognuno la combatte anzitutto dentro di sé – perché il pagano e il barbaro, l’omertà e la chiacchiera, sono in tutti – ma perciò vuole provare a coinvolgersi in questo corpo a corpo e a dare il proprio contributo in un panorama che come in tutti i tempi, ma forse in forme finora mai viste, ha del pagano e del barbarico.

Il crocifisso nell'arte e nella liturgia. L'albero glorioso che spiega il mistero

Il 15 maggio, nella chiesa dell'Annunziata a Pesaro, viene presentato il volume Il Crocifisso e la Maddalena. Meditazioni sul capolavoro di Federico Brandani (Roma, Art, 2009, pagine 136, euro 28, a cura di Stefano Zilia Bonamini Pepoli, con prefazione di monsignor Guido Marini, Maestro delle celebrazioni liturgiche pontificie) realizzato in occasione del restauro della scultura cinquecentesca conservata nella chiesa di Sant'Agostino a Pesaro. Pubblichiamo stralci del saggio scritto dall'abate vicepresidente della Pontificia commissione per i beni culturali della Chiesa.

di Michael John Zielinski

La croce identifica il cristianesimo, riunendo nel mistero l'abbassamento e l'innalzamento di Cristo. Per questo il credente acclama Ave, crux gloriosa. La teologia dell'incarnazione del Verbo dà ragione della kènosis, lo "svuotamento" di Dio, poiché attraverso di essa si manifesta la potenza della risurrezione salvifica di Cristo.
A motivo di tale centralità nell'annuncio del Vangelo, nella teologia e nella liturgia, la croce è stato uno dei primi soggetti rappresentati, a mosaico o dipinta, sulle absidi delle basiliche paleocristiane. Dalle ricostruzioni delle basiliche costantiniane, all'inizio del iv secolo, sembra che le absidi presentassero una croce su uno sfondo di mosaico dorato luminoso. Dopo la pace costantiniana, la croce, assunta come nuovo emblema del potere imperiale, era divenuta, infatti, anche simbolo glorioso del trionfo di Cristo.
Tema teofanico per eccellenza, la croce era direttamente connessa alla celebrazione liturgica, come elemento di attrazione dell'assemblea in preghiera e, nelle chiese orientate, indicava il punto da cui il Signore era sorto, come il sole, e da cui ci si attendeva il suo ritorno.
Il legame fra la croce e la liturgia risulta anche dal fatto che questo arredo è legato praticamente in modo indissolubile, già dai primi secoli, all'altare. Fin dal v secolo, infatti, è attestata la presenza di croci preziose appese ai cibori o di croci astili processionali collocate nei pressi dell'altare durante la celebrazione. A partire dal x-xi secolo, quando l'altare subì uno spostamento di posizione verso il fondo dell'abside, divenne abituale in occidente collocare una croce d'altare, in forma di crocifisso, fissa o mobile, sul bordo posteriore della mensa, affiancata da due candelieri. La croce d'altare, già nel xiii, secolo era una suppellettile comune, mentre nel messale tridentino la sua presenza è scontata. Sempre in epoca tridentina, san Carlo Borromeo raccomandò per la diocesi di Milano l'antica consuetudine di appendere un grande crocifisso al soffitto sopra l'altare.
Una volta superata l'originale reticenza a rappresentare la crocifissione, il più infamante dei supplizi, da parte dei cristiani dei primi secoli, il Cristo crocifisso è stato rappresentato per molti secoli come Christus crucifixus vigilans, in posizione eretta sulla croce, fissato con chiodi e con una ferita sul fianco, coi segni della morte, ma con gli occhi aperti, segno del trionfo sulla morte. Uno dei modelli pittorici più noti di tale tipologia, in cui Cristo è vestito di un solenne colòbion purpureo a clavi dorati, si trova a Roma, in Santa Maria Antiqua, risalente al vii-viii secolo e di derivazione siro-palestinese. Successivamente, sulla base di prototipi bizantini, anche in occidente il Crocifisso cominciò ad apparire con gli occhi chiusi e i segni della passione, rivelatori di una maggiore attenzione all'umanità di Cristo e alla sua passio humilissima, presente anche nella teologia. Riproducono questo tipo di figurazione le cosiddette croci dipinte, che fiorirono nell'Italia centrale nel corso del Duecento-Trecento.
Di particolare interesse è il fatto che attorno alla figura centrale di Cristo fossero disposte delle figurazioni simboliche o narrative secondo un programma di carattere teologico, percepibile da chi guardava l'arredo durante la celebrazione della messa. Nella tabella della cimasa si trovano Dio Padre o il Tetramorfo, in quella della predella l'Agnello mistico o il Calice, con un chiaro riferimento eucaristico, a quelle alle estremità dei bracci Maria e Giovanni evangelista, i testimoni del Golgota, infine in quelle dei fianchi sono riprodotti gli episodi evangelici riconducibili ai principali misteri della fede celebrati nella liturgia.
Queste croci erano immagini liturgiche e come tali avevano una collocazione congrua, addossate alla parete dell'abside, appese sopra l'altare o fissate sopra lo jubé, il recinto che racchiudeva la zona dell'altare e del coro.
La preferenza per il Cristo doloroso ricevette un grande influsso nel pieno medioevo per impulso della mistica francescana e di quella nordica con la loro insistenza sulla devozione all'umanità sofferente di Cristo. In questa temperie spirituale, infatti, il crocifisso è considerato un mezzo per alimentare la devozione personale, cioè di appagare il desiderio dell'anima pia di immedesimarsi anche affettivamente ed emotivamente nella passione del Signore. Se poi, per influenza dell'umanesimo, i crocifissi del Quattrocento tornarono a rappresentare il corpo di Cristo, pur morto, con una forza e bellezza ideali, non mancarono in epoca barocca crocifissi dolorosamente connotati, a seconda della sensibilità spirituale dell'artefice e del committente.
La Crocifissione è un soggetto largamente sfruttato anche in pittura con una connotazione talvolta serena e talvolta drammatica della scena. Il Crocifisso dalle carni d'avorio di Guido Reni di San Lorenzo in Lucina a Roma (1639-1642) è molto distante nella composizione dai due trittici tragici e teatrali di Rubens per la cattedrale di Anversa (1610-1612), raffiguranti l'uno l'innalzamento della croce, fra la strage degli innocenti e la crocifissione e l'altro la deposizione dalla croce, fra la visitazione e la presentazione al tempio. Tuttavia, entrambe le opere sono concepite come pale d'altare e comunque realizzate per sottolineare il legame fra il sacrificio della croce e il sacrificio della messa.
Si può affermare che già nel medioevo maturo la forma di quest'immagine, con la preferenza al Cristo doloroso, è ormai sostanzialmente determinata e diverrà una delle immagini più presenti nelle chiese, ma anche fra le più diffuse nelle case, nei crocicchi delle strade, nei luoghi pubblici e considerata fra le più care al popolo di Dio fino ai nostri giorni. Esso è diventato persino un segno universalmente riconosciuto e rispettato, anche da quanti pur ritenendosi non credenti, riconoscono il cristianesimo e i suoi simboli come parte della civiltà europea.
Oggi non mancano artisti che si lasciano ispirare da soggetti sacri. Il problema attuale è di individuare opere che non siano solo religiose, ma tali da entrare nelle chiese perché in grado di svolgere una funzione liturgica. Per questo è necessario che gli artisti abbiano la possibilità di avere una sorta di canone teologico, in modo da poter confrontare le loro opere con ciò che la Chiesa desidera da essi. I credenti, infatti, hanno bisogno di vedere immagini conformi alla verità della fede, cosicché l'artista diventa strumento vitale della nuova evangelizzazione in un mondo in cui l'immagine è sempre più preponderante.
Nella scelta della croce per l'altare bisogna pensare anzitutto che essa deve essere espressiva di tutto il mistero pasquale. Non è sufficiente che provochi una partecipazione affettiva, né che richiami semplicemente l'evento storico del Golgota. Deve saper riassumere e rendere evidente lo stesso mistero di Cristo morto, risorto, asceso al cielo, di cui si attende il ritorno, che si celebra nella messa. Le forme elaborate dalla tradizione possono aiutare l'artista contemporaneo a proporre soluzioni accettabili. L'utilizzo di materiali preziosi e nuovi che aumentino la luminosità dell'arredo è una via che non deve essere trascurata. Ad ogni modo, solo se assolve a questa finalità squisitamente liturgica, un crocifisso contemporaneo può essere ammesso a fungere da "immagine d'altare" o meglio di immagine "per lo spazio dell'altare", la cui collocazione solitamente è la parete di fondo ben visibile ai fedeli.

(©L'Osservatore Romano - 16 maggio 2010)

Il Papa: La vita è un “itinerario” verso Dio che non può essere inserito in un ordinamento giuridico, ma è sempre un dono particolare di Dio

Catechesi per l'Udienza generale del mercoledì

CITTA' DEL VATICANO, mercoledì, 17 marzo 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il discorso pronunciato mercoledì da Benedetto XVI in occasione dell'Udienza generale in piazza San Pietro, dove ha incontrato gruppi di pellegrini e fedeli giunti dall’Italia e da ogni parte del mondo.

Nel discorso in lingua italiana, il Papa, continuando il ciclo di catechesi sulla cultura cristiana nel Medioevo, ha parlato dei diversi approcci alla ricerca filosofica e teologica di San Bonaventura da Bagnoregio e San Tommaso d’Aquino.

* * *

Cari fratelli e sorelle,

questa mattina, continuando la riflessione di mercoledì scorso, vorrei approfondire con voi altri aspetti della dottrina di san Bonaventura da Bagnoregio. Egli è un eminente teologo, che merita di essere messo accanto ad un altro grandissimo pensatore, suo contemporaneo, san Tommaso d’Aquino. Entrambi hanno scrutato i misteri della Rivelazione, valorizzando le risorse della ragione umana, in quel fecondo dialogo tra fede e ragione che caratterizza il Medioevo cristiano, facendone un’epoca di grande vivacità intellettuale, oltre che di fede e di rinnovamento ecclesiale, spesso non sufficientemente evidenziata. Altre analogie li accomunano: sia Bonaventura, francescano, sia Tommaso, domenicano, appartenevano agli Ordini Mendicanti che, con la loro freschezza spirituale, come ho ricordato in precedenti catechesi, rinnovarono, nel secolo XIII, la Chiesa intera e attirarono tanti seguaci. Tutti e due servirono la Chiesa con diligenza, con passione e con amore, al punto che furono invitati a partecipare al Concilio Ecumenico di Lione nel 1274, lo stesso anno in cui morirono: Tommaso mentre si recava a Lione, Bonaventura durante lo svolgimento del medesimo Concilio. Anche in Piazza San Pietro le statue dei due Santi sono parallele, collocate proprio all’inizio del Colonnato partendo dalla facciata della Basilica Vaticana: una nel Braccio di sinistra e l’altra nel Braccio di destra. Nonostante tutti questi aspetti, possiamo cogliere nei due grandi Santi due diversi approcci alla ricerca filosofica e teologica, che mostrano l’originalità e la profondità di pensiero dell’uno e dell’altro. Vorrei accennare ad alcune di queste differenze.

Una prima differenza concerne il concetto di teologia. Ambedue i dottori si chiedono se la teologia sia una scienza pratica o una scienza teorica, speculativa. San Tommaso riflette su due possibili risposte contrastanti. La prima dice: la teologia è riflessione sulla fede e scopo della fede è che l’uomo diventi buono, viva secondo la volontà di Dio. Quindi, lo scopo della teologia dovrebbe essere quello di guidare sulla via giusta, buona; di conseguenza essa, in fondo, è una scienza pratica. L’altra posizione dice: la teologia cerca di conoscere Dio. Noi siamo opera di Dio; Dio sta al di sopra del nostro fare. Dio opera in noi l’agire giusto. Quindi si tratta sostanzialmente non del nostro fare, ma del conoscere Dio, non del nostro operare. La conclusione di san Tommaso è: la teologia implica ambedue gli aspetti: è teorica, cerca di conoscere Dio sempre di più, ed è pratica: cerca di orientare la nostra vita al bene. Ma c’è un primato della conoscenza: dobbiamo soprattutto conoscere Dio, poi segue l’agire secondo Dio (Summa Theologiae Ia, q. 1, art. 4). Questo primato della conoscenza in confronto con la prassi è significativo per l’orientamento fondamentale di san Tommaso.

La risposta di san Bonaventura è molto simile, ma gli accenti sono diversi. San Bonaventura conosce gli stessi argomenti nell’una e nell’altra direzione, come san Tommaso, ma per rispondere alla domanda se la teologia sia una scienza pratica o teorica, san Bonaventura fa una triplice distinzione – allarga, quindi, l’alternativa tra teorico (primato della conoscenza) e pratico (primato della prassi), aggiungendo un terzo atteggiamento, che chiama "sapienziale" e affermando che la sapienza abbraccia ambedue gli aspetti. E poi continua: la sapienza cerca la contemplazione (come la più alta forma della conoscenza) e ha come intenzione "ut boni fiamus" - che diventiamo buoni, soprattutto questo: divenire buoni (cfr Breviloquium, Prologus, 5). Poi aggiunge: "La fede è nell’intelletto, in modo tale che provoca l’affetto. Ad esempio: conoscere che Cristo è morto "per noi" non rimane conoscenza, ma diventa necessariamente affetto, amore" (Proemium in I Sent., q. 3).

Nella stessa linea si muove la sua difesa della teologia, cioè della riflessione razionale e metodica della fede. San Bonaventura elenca alcuni argomenti contro il fare teologia, forse diffusi anche in una parte dei frati francescani e presenti anche nel nostro tempo: la ragione svuoterebbe la fede, sarebbe un atteggiamento violento nei confronti della parola di Dio, dobbiamo ascoltare e non analizzare la parola di Dio (cfr Lettera di san Francesco d’Assisi a sant’Antonio di Padova). A questi argomenti contro la teologia, che dimostrano i pericoli esistenti nella teologia stessa, il Santo risponde: è vero che c’è un modo arrogante di fare teologia, una superbia della ragione, che si pone al di sopra della parola di Dio. Ma la vera teologia, il lavoro razionale della vera e della buona teologia ha un’altra origine, non la superbia della ragione. Chi ama vuol conoscere sempre meglio e sempre più l’amato; la vera teologia non impegna la ragione e la sua ricerca motivata dalla superbia, "sed propter amorem eius cui assentit" – "motivata dall’amore di Colui, al quale ha dato il suo consenso" (Proemium in I Sent., q. 2), e vuol meglio conoscere l’amato: questa è l’intenzione fondamentale della teologia. Per san Bonaventura è quindi determinante alla fine il primato dell’amore.

Di conseguenza, san Tommaso e san Bonaventura definiscono in modo diverso la destinazione ultima dell’uomo, la sua piena felicità: per san Tommaso il fine supremo, al quale si dirige il nostro desiderio è: vedere Dio. In questo semplice atto del vedere Dio trovano soluzione tutti i problemi: siamo felici, nient’altro è necessario.

Per san Bonaventura il destino ultimo dell’uomo è invece: amare Dio, l’incontrarsi ed unirsi del suo e del nostro amore. Questa è per lui la definizione più adeguata della nostra felicità.

In tale linea, potremmo anche dire che la categoria più alta per san Tommaso è il vero, mentre per san Bonaventura è il bene. Sarebbe sbagliato vedere in queste due risposte una contraddizione. Per ambedue il vero è anche il bene, ed il bene è anche il vero; vedere Dio è amare ed amare è vedere. Si tratta quindi di accenti diversi di una visione fondamentalmente comune. Ambedue gli accenti hanno formato tradizioni diverse e spiritualità diverse e così hanno mostrato la fecondità della fede, una nella diversità delle sue espressioni.

Ritorniamo a san Bonaventura. E’ evidente che l’accento specifico della sua teologia, del quale ho dato solo un esempio, si spiega a partire dal carisma francescano: il Poverello di Assisi, al di là dei dibattiti intellettuali del suo tempo, aveva mostrato con tutta la sua vita il primato dell’amore; era un’icona vivente e innamorata di Cristo e così ha reso presente, nel suo tempo, la figura del Signore – ha convinto i suoi contemporanei non con le parole, ma con la sua vita. In tutte le opere di san Bonaventura, proprio anche le opere scientifiche, di scuola, si vede e si trova questa ispirazione francescana; si nota, cioè, che egli pensa partendo dall’incontro col Poverello d’Assisi. Ma per capire l’elaborazione concreta del tema "primato dell’amore", dobbiamo tenere presente ancora un’altra fonte: gli scritti del cosiddetto Pseudo-Dionigi, un teologo siriaco del VI secolo, che si è nascosto sotto lo pseudonimo di Dionigi l’Areopagita, accennando, con questo nome, ad una figura degli Atti degli Apostoli (cfr 17,34). Questo teologo aveva creato una teologia liturgica e una teologia mistica, ed aveva ampiamente parlato dei diversi ordini degli angeli. I suoi scritti furono tradotti in latino nel IX secolo; al tempo di san Bonaventura – siamo nel XIII secolo – appariva una nuova tradizione, che provocò l’interesse del Santo e degli altri teologi del suo secolo. Due cose attiravano in modo particolare l’attenzione di san Bonaventura:

1. Lo Pseudo-Dionigi parla di nove ordini degli angeli, i cui nomi aveva trovato nella Scrittura e poi aveva sistemato a suo modo, dagli angeli semplici fino ai serafini. San Bonaventura interpreta questi ordini degli angeli come gradini nell’avvicinamento della creatura a Dio. Così essi possono rappresentare il cammino umano, la salita verso la comunione con Dio. Per san Bonaventura non c’è alcun dubbio: san Francesco d’Assisi apparteneva all’ordine serafico, al supremo ordine, al coro dei serafini, cioè: era puro fuoco di amore. E così avrebbero dovuto essere i francescani. Ma san Bonaventura sapeva bene che questo ultimo grado di avvicinamento a Dio non può essere inserito in un ordinamento giuridico, ma è sempre un dono particolare di Dio. Per questo la struttura dell’Ordine francescano è più modesta, più realista, ma deve, però, aiutare i membri ad avvicinarsi sempre più ad un’esistenza serafica di puro amore. Mercoledì scorso ho parlato su questa sintesi tra realismo sobrio e radicalità evangelica nel pensiero e nell’agire di san Bonaventura.

2. San Bonaventura, però, ha trovato negli scritti dello Pseudo-Dionigi un altro elemento, per lui ancora più importante. Mentre per sant’Agostino l’intellectus, il vedere con la ragione ed il cuore, è l’ultima categoria della conoscenza, lo Pseudo-Dionigi fa ancora un altro passo: nella salita verso Dio si può arrivare ad un punto in cui la ragione non vede più. Ma nella notte dell’intelletto l’amore vede ancora – vede quanto rimane inaccessibile per la ragione. L’amore si estende oltre la ragione, vede di più, entra più profondamente nel mistero di Dio. San Bonaventura fu affascinato da questa visione, che s’incontrava con la sua spiritualità francescana. Proprio nella notte oscura della Croce appare tutta la grandezza dell’amore divino; dove la ragione non vede più, vede l’amore. Le parole conclusive del suo "Itinerario della mente in Dio", ad una lettura superficiale, possono apparire come espressione esagerata di una devozione senza contenuto; lette, invece, alla luce della teologia della Croce di san Bonaventura, esse sono un’espressione limpida e realistica della spiritualità francescana: "Se ora brami sapere come ciò avvenga (cioè la salita verso Dio), interroga la grazia, non la dottrina; il desiderio, non l’intelletto; il gemito della preghiera, non lo studio della lettera; … non la luce, ma il fuoco che tutto infiamma e trasporta in Dio" (VII, 6). Tutto questo non è anti-intellettuale e non è anti-razionale: suppone il cammino della ragione, ma lo trascende nell’amore del Cristo crocifisso. Con questa trasformazione della mistica dello Pseudo-Dionigi, san Bonaventura si pone agli inizi di una grande corrente mistica, che ha molto elevato e purificato la mente umana: è un vertice nella storia dello spirito umano.

Questa teologia della Croce, nata dall’incontro tra la teologia dello Pseudo-Dionigi e la spiritualità francescana, non ci deve far dimenticare che san Bonaventura condivide con san Francesco d’Assisi anche l’amore per il creato, la gioia per la bellezza della creazione di Dio. Cito su questo punto una frase del primo capitolo dell’"Itinerario": "Colui… che non vede gli splendori innumerevoli delle creature, è cieco; colui che non si sveglia per le tante voci, è sordo; colui che per tutte queste meraviglie non loda Dio, è muto; colui che da tanti segni non si innalza al primo principio, è stolto" (I, 15). Tutta la creazione parla ad alta voce di Dio, del Dio buono e bello; del suo amore.

Tutta la nostra vita è quindi per san Bonaventura un "itinerario", un pellegrinaggio – una salita verso Dio. Ma con le nostre sole forze non possiamo salire verso l’altezza di Dio. Dio stesso deve aiutarci, deve "tirarci" in alto. Perciò è necessaria la preghiera. La preghiera - così dice il Santo - è la madre e l’origine della elevazione - "sursum actio", azione che ci porta in alto - dice Bonaventura. Concludo perciò con la preghiera, con la quale comincia il suo "Itinerario": "Preghiamo dunque e diciamo al Signore Dio nostro: ‘Conducimi, Signore, nella tua via e io camminerò nella tua verità. Si rallegri il mio cuore nel temere il tuo nome’ " (I, 1).

[Il Papa ha poi salutato i pellegrini in diverse lingue. In Italiano ha detto:]

Rivolgo un cordiale benvenuto ai pellegrini di lingua italiana. In particolare, saluto i fedeli della Diocesi di Ivrea con il loro Pastore Mons. Arrigo Miglio, qui convenuti per ricambiare la visita, che ho avuto la gioia di compiere nella loro terra nello scorso mese di luglio. Cari amici, ancora una volta vi ringrazio per l’affetto con cui mi avete accolto, ed auspico che da quel nostro incontro scaturisca per la vostra Comunità diocesana una rinnovata, fedele e generosa adesione a Cristo e alla sua Chiesa. Saluto Mons. Renato Boccardo, Arcivescovo di Norcia-Spoleto, con la delegazione reduce dalla diocesi americana di Trenton ove è stata accesa la "Fiaccola Benedettina per la pace". Possa tale impresa contribuire alla formazione di una coscienza attenta alla solidarietà ed alla cultura della pace, seguendo l'esempio di San Benedetto, apostolo infaticabile tra i popoli dell'Europa. Saluto le rappresentati dell’Associazione Donneuropee-Federcasalinghe e quelle della Fondazione Hruby, nel ringraziarvi per la vostra presenza, auspico che il tempo quaresimale, che stiamo vivendo, confermi la vostra fede e il vostro impegno di testimonianza evangelica.

Ed ora il mio saluto va ai giovani. Cari giovani, incontrarvi è sempre per me motivo di consolazione e di speranza, perché la vostra età è la primavera della vita. Siate sempre fedeli all'amore che Dio ha per voi. Rivolgo ora un pensiero affettuoso a voi, cari ammalati. Quando si soffre, tutta la realtà in noi e attorno a noi sembra rabbuiarsi, ma, nell'intimo del nostro cuore, questo non deve spegnere la luce consolante della fede. Cristo con la sua croce ci sostiene nella prova. E voi, cari sposi novelli, che saluto cordialmente, siate grati a Dio per il dono della famiglia. Contando sempre sul suo aiuto, fate della vostra esistenza una missione di amore fedele e generoso.

[© Copyright 2010 - Libreria Editrice Vaticana]