Grazia a
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Quando arriva il giorno dell'incontro. Il passaggio di Cristo nella regione della morte ha trasformato il morire di tutti. di Gianfranco Ravasi
"Fratello, se vieni a visitare la mia tomba, non devi piangere. Non è giusto addolorarsi per l'unione con Dio. Dopo la mia morte non cercare la mia tomba sulla terra: la mia tomba è nel cuore di coloro che amano". Più di una volta ho sostato anch'io a Konya, in Turchia, sotto la grandiosa cupola verde ove è collocato il cenotafio di Gialal ed-Din Rumi, il grande poeta mistico musulmano del XIII secolo. Accanto si leggono appunto le parole che ho citato e che egli aveva dettato per la sua epigrafe. Esse ci svelano una delle tante coincidenze spirituali tra le grandi religioni nella loro anima autentica. Un'antica preghiera musulmana invoca: "Dio mio, concedimi di morire nel desiderio di incontrarti. Concedimi di prepararmi al giorno dell'Incontro".
La morte, dunque, non come estuario che sfocia sul nulla, ma come l'Incontro per eccellenza con Dio nella casa del suo regno. Come dice Rumi, la nostra vera tomba non è nel sepolcro, ma nel cuore di coloro che amano, cioè quelli che hanno amore e fede dentro di sé, e quindi custodiscono una scintilla o un germe di eternità. E l'eternità è l'orizzonte a cui siamo destinati dopo la morte. Certo, ben diversi sono i sentimenti dominanti ai nostri giorni. Li esprimeva suggestivamente il cantautore Francesco Guccini nella sua Canzone di notte n.2: "Ognuno vive dentro ai suoi egoismi / vestiti di sofismi, / e ognuno costruisce il suo sistema / di piccoli rancori irrazionali, / di cosmi personali / scordando che poi infine tutti avremo / due metri di terreno". Già Cristo aveva considerato questa visione minimalista della vita nella parabola del ricco insensato che accumula senza posa per piombare in una morte sulla quale echeggia una voce terribile: "Quello che hai preparato di chi sarà?" (Luca, 12, 20). 
Sulla scia della celebrazione pasquale che si distende in questi giorni, riproponiamo un tema che è nel cuore di ogni creatura, nonostante lo sforzo di esorcizzarlo, quello del morire, ma lo faremo da un'angolatura teologica, anzi cristologica. Se stiamo ai Vangeli, Gesù incontra direttamente tre cadaveri: quelli della figlia di Giairo (Marco, 5, 35-43), del figlio di una vedova del villaggio galilaico di Nain (Luca, 7, 11-17) e dell'amico Lazzaro (Giovanni, 11). Davanti alla morte anche Cristo soffre, la percepisce come un dramma; lui stesso, sentendola incombere su di sé, è travolto dall'angustia. Annota Marco: nel Getsemani, Gesù "cominciò a sentire paura e angoscia. Disse a Pietro, Giovanni e Giacomo: La mia anima è triste fino alla morte" (14, 33-34). E la sua implorazione è quella di ogni uomo che supplica di essere liberato dallo spettro della fine: "Abba', Padre! Tutto è possibile a te, allontana da me questo calice!"; e l'evangelista ricorda: "pregava che, se fosse possibile, passasse via da lui quell'ora" (14, 35-36).
Quando, alla fine, la morte gli piomba addosso, essa ha i contorni di una vera e propria tragedia. La sofferenza fisica lo attanaglia brutalmente, gli amici lo lasciano solo e, su tutto, incombe il silenzio del Padre: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?". Anzi, per Marco e Matteo, quella di Gesù è quasi una brutta morte: "Gesù, lanciando un forte grido, spirò... Gesù gridò di nuovo a gran voce ed emise lo spirito" (Marco, 15, 37; Matteo, 27, 50). Cristo rivela, in questo momento estremo, l'Incarnazione nella sua verità più lacerante: il Figlio di Dio, morendo, diventa veramente nostro fratello, perché la carta d'identità fondamentale di ogni figlio di Adamo reca sempre la data della morte, assente nella carta d'identità di Dio.
Eppure, anche in quell'istante e nei successivi, quando è un cadavere nelle mani ora crudeli dei soldati, ora pietose degli amici, Gesù non cessa di essere il Figlio di Dio. Ecco, allora, la radicale lettura cristiana della morte. Già appariva in quei tre incontri che sfociavano non su una risurrezione definitiva: la figlia di Giairo, il figlio della vedova e Lazzaro hanno, infatti, dovuto successivamente morire. Tuttavia, Cristo, facendo rivivere costoro temporaneamente, illustrava in maniera reale ed efficace il destino ultimo dell'umanità, la risurrezione, ossia la vita per sempre in Dio, il Vivente. La stessa redazione evangelica di quei miracoli di risurrezione tiene in filigrana quella di Cristo così da trasformarli in "segni" pasquali (esplicito è, al riguardo, Giovanni con la vicenda di Lazzaro). Questa luce avvolge in pienezza il morire di Cristo. Infatti, l'evangelista Luca all'abbandono del Padre, descritto da Matteo e Marco, sostituisce l'abbandono di Gesù al Padre: "Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito! Detto questo, spirò" (23, 46). E Giovanni, come è noto, presenta la morte in croce non più come il nadir dell'umanità di Gesù, bensì come lo zenit epifanico della sua divinità: "Quando avrete innalzato il Figlio dell'uomo, allora conoscerete che Io Sono" (8, 28) e non c'è bisogno di ricordare che "Io Sono" è l'autodefinizione divina del Sinai (Esodo, 3, 14).
Da un lato, Cristo col peso reale della sua umanità non minimizza né elide lo scandalo del morire, la sua dimensione di oscurità, il suo bagliore cupo di dolore. D'altro lato, però, la sua divinità, attraversando la regione tenebrosa della morte, la irradia con la luce della sua eternità. Il Venerdì Santo della crocifissione e il Sabato Santo della sepoltura, segni decisivi dell'Incarnazione, si aprono alla Domenica di Pasqua, che è - per usare una famosa frase del profeta Zaccaria - "un unico giorno, non avrà più né dì né notte, ma verso sera risplenderà di nuovo la luce" (14, 7), evidente metafora dell'eternità. Come scriveva suggestivamente in Resistenza e resa, il diario della sua "passione" nel lager nazista, Dietrich Bonhoeffer, "venire a capo del morire non significa ancora venire a capo della morte (...) Non è dall'ars moriendi, ma è dalla risurrezione di Cristo che può spirare nel mondo presente un nuovo vento purificatore".
Un vento che san Paolo ha sentito soffiare così fortemente da farlo diventare non solo l'asse della sua cristologia, fin dal suo primo scritto che professa la "morte per noi" del Figlio di Dio (1 Tessalonicesi, 5, 10), ma anche dell'antropologia cristiana. Infatti, il passaggio reale di Cristo nella regione della morte trasforma il morire di tutti: egli "è morto per tutti, perché quelli che vivono (...) vivano per colui che è morto e risorto per loro" (2 Corinzi, 5, 15). In questa prospettiva la morte di Gesù è la liberazione della nostra prima e seconda morte, per usare il linguaggio dell'Apocalisse. Infatti, da un lato, "se siamo morti con Cristo, crediamo che anche vivremo con lui, sapendo che Cristo, risorto dai morti, non muore più (...) Egli morì una volta per tutte, ora vive e vive per Dio" (Romani, 6, 8-10). Egli, dunque, feconda il grembo della morte con la sua divina "rugiada luminosa", volendo ricorrere a un'immagine isaiana (26, 19) e ci fa risorgere non a vita transitoria ma alla vita eterna di Dio.
D'altro lato, però, egli ci libera anche dalla "seconda morte, lo stagno di fuoco" (Apocalisse, 20, 14), ossia dalla morte spirituale del peccato: "Cristo morì per i nostri peccati (...) Voi consideratevi morti al peccato, e viventi per Dio, in Cristo Gesù" (1 Corinzi, 15, 3; Romani, 6, 11). Oltre alla risurrezione dalla morte fisica, Cristo ci dona la giustificazione che libera dalla morte spirituale. Potente e fin audace è la frase della Seconda Lettera ai Corinzi: "Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo fece peccato in nostro favore, perché in lui noi potessimo diventare giustizia di Dio" (5, 21). Proprio per questo duplice effetto, l'evento pasquale - come si diceva - è capitale sia nella cristologia sia nell'antropologia cristiana. Paolo è, al riguardo, esplicito nella sua celebre asserzione: "Se Cristo non è risorto, vuota è la nostra predicazione, vuota anche la vostra fede" (1 Corinzi, 15, 14). Naturalmente la riflessione teologica paolina è molto più complessa, ma il cuore del suo pensiero batte proprio nella morte-risurrezione di Cristo come principio e sorgente della nostra morte-risurrezione integrale (fisica e morale) e il battesimo ne è l'efficace rappresentazione "sacramentale".
Un'ultima nota attorno al tema della morte di Cristo. Quell'evento è certamente un'umiliazione estrema per un Dio. San Paolo, nel celebre inno incastonato nella Lettera ai Filippesi, parla di una "kenosi" (ekènosen), un termine che indica uno svuotamento: "pur essendo nella condizione di Dio..., svuotò se stesso, assumendo una condizione di servo..., umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e a una morte di croce" (2, 6-8). Ora, questa scelta di solidarietà nei confronti dell'umanità è espressione di amore. È così che nel Nuovo Testamento la croce di Cristo diventa un segno d'amore. Chi non ricorda l'emozionante avvio del racconto della passione di Gesù secondo Giovanni: "Sapendo che era venuta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, avendo amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine" (13, 1)?
Anzi, in quella donazione suprema si può intravedere l'amore del Padre: "Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna" (3, 16). È un atto di amore libero e genuino, come osserva Paolo: "A stento qualcuno è disposto a morire per un giusto; forse qualcuno oserebbe morire per una persona buona. Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi" (Romani, 5, 7-8). A questo punto scatta una lezione per il fedele, è la via dell'imitazione da seguire.
Il filosofo danese dell'Ottocento Soeren Kierkegaard, nel suo Esercizio del cristianesimo, scriveva: "Che differenza c'è tra un ammiratore e un imitatore? L'imitatore è, ossia vuole essere chi egli ammira; l'ammiratore, invece, loda l'altro ma rimane personalmente fuori". Ebbene, san Giovanni, nella sua Prima Lettera, di fronte alla morte di Cristo per amore (il "dare la vita per la persona che si ama", come aveva detto lo stesso Gesù) ci invita non tanto all'ammirazione ma all'imitazione: "In questo abbiamo conosciuto l'amore, nel fatto che Cristo ha dato la sua vita per noi. Allora, anche noi dobbiamo dare la vita per i fratelli" (3, 16).
(©L'Osservatore Romano - 12-13 aprile 2010)
La risurrezione senza il risorto. Di Massimo Borghesi
tratto da: 30 Giorni, ottobre 2006.
Per l'idealismo moderno la risurrezione sorge dall'idealizzazione postuma di Gesù morto. La gloria nasce da una sconfitta. Viene così capovolto il racconto evangelico, per il quale la fede nasce dalla percezione reale del Risorto, di Colui che ha vinto la morte
La risurrezione senza miracolo
«La risurrezione non solo non è un miracolo, ma non è neppure un avvenimento empirico. E la fede nella risurrezione non dipende dal fatto che si accetti o respinga la realtà storica del sepolcro vuoto». Così recita il motto di copertina messo a commento del testo di Andrés Torres Queiruga, «La risurrezione senza miracolo», da poco tradotto in italiano (1). L'opuscolo è interessante nella misura in cui è l'espressione compiuta di una tendenza che, dopo Bultmann, è divenuta egemone negli studi esegetici e teologici: quella per la quale la risurrezione è una pietra errante, un masso erratico che la critica deve rimuovere onde rendere comprensibile, all'uomo moderno, il contenuto della fede cristiana. Il Cristo risorto di Piero della Francesca o L'incredulità di Tommaso di Caravaggio appartengono all'arte del passato. Nel futuro non si potrà più dare una lettura realistica della risurrezione, solo quella "simbolica" potrà essere ammessa. In un singolare capovolgimento dei processi cognitivi la fede non presuppone il sepolcro vuoto e l'esperienza tangibile del Risorto; al contrario è il Cristo risorto che "appare" tale solo nella precomprensione della fede. In tal modo una parte cospicua della letteratura teologica - quella che dà per scontata l'opposizione tra il "Cristo storico" e il "Cristo della fede" - abbandona la posizione realistica e si incontra, necessariamente, con il punto di vista idealistico. Per esso non è la realtà, ciò che concretamente accade, che muove e spiega la "persuasione"; al contrario è la "visione del mondo", la fede preliminare, che rende evidenti, "visibili", fatti che altrimenti non sussistono. La fede, privata di ogni ragionevolezza, non è più "giudizio" ma pre-giudizio che "vede" in modo difforme dalla realtà, luogo di un'esperienza "mistica", affettiva, idealizzante. La fede idealizza, grazie alla mediazione immaginativa, il suo oggetto. Nel caso del cristianesimo ciò significa che Cristo "appare" come il risorto nella fede, grazie alla fede. Fuori dalla fede c'è solo il mistero di una tomba vuota, di un cadavere scomparso. Un problema che non interessa la fede per la quale ciò che importa è solo il Cristo ideale, divino. La risurrezione non ha bisogno della carne di Gesù di Nazareth, della sua persona singolare; è sufficiente l'idea, il simbolo dell'Uomo-Dio. La fede vive dell'idea, non della realtà.
Questo presupposto, vero e proprio apriori concettuale, è palese nel testo di Torres Queiruga. Per il filosofo di Santiago de Compostela le acquisizioni «irreversibili» dell'esegesi e della cultura attuale fanno sì che non si possa più concepire «la presenza attiva di Dio come un'irruzione puntuale, cioè, fisica e accessibile ai sensi, nella trama del mondo» (2). Una definizione perfetta dell'Incarnazione, che l'autore cancella con un semplice tratto di penna. Al pari di Bultmann, per il quale «mitologica è la concezione in cui il non mondano, il divino, appare come il mondano, umano, l'al di là come l'al di qua» (3), anche per Torres Queiruga Dio non può agire sensibilmente in questo mondo. Per questo «l'analisi della risurrezione di Gesù come "miracolo" - il più spettacolare - è sparita definitivamente dai trattati seri. A tal punto che perfino nei trattati più "ortodossi" si può leggere l'affermazione che la risurrezione non solo non è un miracolo, ma non è neppure un avvenimento "storico"» (4). L'"esperienza" del Risorto deve rimuovere ogni presenza di tipo empirico. «Se il Risorto fosse tangibile o mangiasse, sarebbe necessariamente limitato dalle leggi dello spazio, vale a dire non sarebbe risorto. E la stessa cosa succederebbe se fosse fisicamente visibile» (5). Credere diversamente significherebbe sottoporsi all'«imperialismo del principio empirista» (6), rendere impossibile «la ragionevolezza della fede nella risurrezione» (7). Per l'autore «i discepoli non videro con i loro occhi il Risorto né lo toccarono con le loro mani, perché questo era impossibile stando egli al di fuori della portata dei loro sensi» (8). Ciò che essi hanno "visto" «non può conservare nessun rapporto materiale con un corpo spazio-temporale» (9). Del resto, «nemmeno nella vita terrena il corpo può essere considerato il supporto assolutamente indispensabile dell'identità», né «si vede che cosa vi potrebbe apportare la trasformazione (?) del corpo morto, cioè del cadavere» (10). Per l'"idealista" Torres Queiruga la "realtà" del Cristo risorto non presuppone la sua realtà sensibile, corporea. Essa si fonda sulla soggettività del credente, sulle «esperienze psichiche, di visualizzazioni o immaginazioni di convinzioni intime. Convinzioni che possono avere un referente reale - il mistico nella sua visione si collega realmente a Cristo - senza che lo sia la forma in cui si presenta» (11). La "visione" presuppone l'esperienza interiore, la peculiare condizione personale e ambientale, a partire da cui la «mediazione immaginativa» (12) - che l'autore evoca richiamandosi a Kant - si attua dando forma all'oggetto della sua aspirazione. Nel caso dei discepoli, «dentro la cultura del tempo, aperta alle manifestazioni straordinarie ed empiriche del soprannaturale, poteva funzionare con tutta naturalezza lo schema immaginativo della risurrezione come una specie di ritorno in vita» (13). I discepoli cioè credettero di vederlo in quanto predisposti a ciò da un contesto, un ambito spirituale. All'interno di questo orizzonte l'elemento decisivo, la scintilla, è provocata dall'esperienza fondamentale della morte di Gesù: «Il contesto vivissimamente emotivo causato dal dramma del Calvario» (14). È qui, nel dramma della scomparsa della persona cara, che matura «quello che potremmo chiamare kantianamente lo "schema immaginativo" per comprendere la risurrezione come già avvenuta» (15). Nel contesto messianico-escatologico di Israele la morte di Gesù provoca un vuoto lancinante, un'esperienza di dolore che preme verso la sua risoluzione. La croce di Cristo si "tramuta" nella risurrezione: «La risurrezione avviene sulla croce stessa» (16). Cristo, il morto, nella fede ritorna vivo. Torres Queiruga segue alla lettera, senza citarlo, Rudolf Bultmann: «Croce e risurrezione come evento "cosmico" fanno tutt'uno» (17). La risurrezione non è un evento reale che segue alla morte di Gesù in croce. È, simbolicamente, la trasfigurazione ideale di Cristo indotta dall'esperienza tragica della sua fine. In una forma paradossale, che è al centro del modello idealistico, l'assenza produce la presenza, il vuoto dà luogo a una pienezza, la privazione si tramuta in vittoria. Questo richiede che dalla croce sia rimosso l'aspetto di scandalo, in senso paolino: il Figlio di Dio appeso a quella che per i moderni è la forca. Questo aspetto sarebbe, nei Vangeli, una costruzione letteraria, non già un elemento storico. Torres Queiruga riconosce che «un'abitudine inveterata, che si appoggia fortemente sulla lettera dei Vangeli, ha condotto a vedere la croce come un luogo di "scandalo", che decretava la fine della fede dei discepoli, i quali a questo punto sarebbero fuggiti, negando e tradendo il loro Maestro. Per spiegare la loro ulteriore conversione dovette accadere qualcosa di straordinario e miracoloso che, con la sua evidenza irrefutabile, li avrebbe restituiti alla fede. Questo qualcosa sarebbe la risurrezione, che ottiene così un'autentica "dimostrazione" storica. Non si può negare che l'argomento abbia una sua forza, e di fatto continua a essere il più corrente nei trattati in uso. Tuttavia una riflessione più attenta ha fatto vedere, ogni volta con maggior chiarezza e più ampia accettazione tra gli studiosi, la sua natura di "drammatizzazione" letteraria con taglio apologetico» (18). Questa conclusione sarebbe comprovata dal fatto che «l'ipotesi di un tradimento o di un rinnegamento risulta profondamente incomprensibile e ingiusta con i discepoli» (19). Questi avrebbero tradito Gesù nel momento della prova suprema, sarebbero stati ingrati e senza cuore. Il che, per l'autore, è inammissibile. D'altra parte lo scandalo vale per i romani, non per gli ebrei: «I criminali di Roma erano gli eroi del popolo da essi assoggettato» (20).
La croce di Cristo, nell'ottica tutta positiva dipinta da Torres Queiruga, non è ciò che allontana, il luogo della solitudine. Al contrario è il punto coagulante della fede: «La crocifissione, con l'orribile scandalo della sua ingiustizia, appare come il catalizzatore più determinante per comprendere che quanto è accaduto sulla croce non poteva essere la conclusione definitiva» (21). La croce non è un punto di fuga, ma di "svolta". Conclusione obbligata, questa di Torres Queiruga, nella misura in cui tra la morte di Gesù e la fede della Chiesa nascente non accade nulla. L'idealismo, come filosofia del non accadimento, implica un corto circuito per il quale la fede deve precedere l'evento, non seguirlo. L'argomento secondo cui i discepoli fuggono, impauriti e demoralizzati, ha una "sua forza", come riconosce l'autore, e, tuttavia, non può essere ammesso. Il vuoto deve produrre il pieno, la morte farsi idea del Risorto, non già generare scandalo, fuga, disorientamento. Diversamente avremmo "apologetica", non storia. Nella sua effettualità il morto è una bandiera, il simbolo di una vita che non poteva tramontare.
Nell'orbita di Hegel
È singolare che Torres Queiruga citi a più riprese Kant - per la mediazione immaginativa della fede - e non richiami invece Hegel. Singolare perché la sua riflessione si colloca, in forma perfetta, all'interno dell'orizzonte speculativo idealistico, ricalcando la sua cristologia quella hegeliana, con discordanze che, per il tema trattato, sono del tutto marginali (22). Come per Hegel, così per il filosofo spagnolo, la rivelazione «non consiste nell'irruzione di qualcosa di esterno, bensì nella scoperta di una presenza che, forse ignorata e magari presentita, era già dentro e tentava di farsi conoscere» (23). Il cristianesimo riguarda l'ontologia, non la storia. Rivela ciò che è già da sempre presente, sia pure velato, nell'interiorità dell'io; è un rapporto immanente, non mosso dall'esterno. «Non è che in un dato momento Dio "entri" nel mondo per rivelare qualcosa con un intervento straordinario. Egli è sempre presente e attivo nel mondo, nella storia e nella vita degli individui, e sta sempre cercando di far conoscere la sua presenza, affinché riusciamo a interpretarla in modo corretto» (24). Per questo «quello che serve non è che il sole incominci a brillare, ma che le finestre siano aperte e pulite» (25). La Rivelazione non è Dio che si "rivela", poiché Egli lo fa sempre, ma la scoperta umana «che costituisce rivelazione in senso stretto» (26). Torres Queiruga destoricizza radicalmente il cristianesimo. Lo risolve in una struttura ideale, in una concezione gnostico-panteistica per la quale il Dio-nel-mondo brama di rendersi conoscibile perforando il velo d'ombra dell'umana ignoranza. Il Cristo storico, come in Hegel, è solo l'"occasione" del destarsi, nella coscienza, della consapevolezza del Cristo ideale. Al pari di Socrate Egli è la "levatrice" la cui arte maieutica porta alla luce il Dio-in-noi secondo la «ricca e profonda tradizione del magister interior» (27).
Questa prospettiva, l'idea di una rivelazione immanente, rispetto a cui il Cristo storico è solo una provocazione contingente, chiarisce il secondo punto di vicinanza tra Hegel e Torres Queiruga: la negazione della dimensione empirica della fede. Nelle sue «Lezioni sulla filosofia della religione» Hegel distingue una duplice fede: la fede esteriore e la fede interiore. La fede "esteriore" si fonda sul Cristo storico, sulla sua persona e autorità. Questa però, per Hegel, è una fede limitata, contingente. È «un modo esteriore, accidentale, della fede. La fede vera e propria riposa nello spirito di verità. L'altra concerne ancora un rapporto con la presenza sensibile immediata. La fede vera e propria è spirituale, è nello spirito: essa ha per suo fondamento la verità dell'idea» (28). Rispetto ad essa «la fede esteriore deve dunque essere considerata solo come un mezzo per giungere alla vera fede; in quanto esteriore è sottomessa alla contingenza e lo spirito raggiunge la sua verità non secondo la contingenza ma secondo la libera testimonianza»29. La fede interiore riposa sull'idea eterna, sull'ideale immanente dello spirito, non sui miracoli o su una rivelazione empirica. È quella fede che, secondo l'idealista Hegel, "produce" l'idea dell'Uomo-Dio, trasforma il morto in un risorto. La fede interiore opera la metamorfosi del Cristo storico, un utopista ebreo dal messaggio rivoluzionario, nel Cristo "teologico", divino. Grazie ad essa la figura di Gesù di Nazareth è consegnata alla memoria, al passato, alla prima non spirituale apparizione del divino.
Il punto che media il passaggio tra le due immagini di Cristo, quella empirica e quella ideale, - ed è il terzo elemento che accomuna la cristologia di Torres Queiruga a quella hegeliana - è la morte di Cristo. La morte è la risurrezione: questo topos della cristologia idealistica, da Hegel a Bultmann, è il vero nodo attorno a cui ruota gran parte dell'esegesi storico-critica. È un nodo che tiene, sul piano speculativo, solo se vale l'assunto della dialettica, quello per cui dal negativo procede necessariamente il positivo. Come scrive Torres Queiruga: «Lo stesso pensiero moderno, tanto filosofico quanto teologico, sa della capacità rivelatrice di questo tipo di esperienza, perché la stessa contraddizione al suo interno obbliga a cercare una sintesi capace di riconciliarla» (30). Nel caso della morte di Gesù «solo la risurrezione e l'esaltazione permettevano di superare questo terribile contrasto, che minacciava di affondare tutto nell'assurdo» (31). Dalla morte, dal negativo, emerge la necessità del positivo. Una necessità ideale: Cristo risorge nell'idea, nella concezione della comunità, nella fede interiore. Non nella realtà fattuale. In tal modo, come scrive Hegel: «Questa morte è il punto centrale intorno al quale ruota il tutto, nella sua concezione sta la differenza tra la concezione esteriore e la fede, cioè a dire la mediazione con lo spirito» (32). Ne viene, come conseguenza, che la fede autentica si fonda sulla morte di Gesù, non sulla sua risurrezione, sorge dal Cristo morto, non dal Cristo risorto. Il Cristo risorto non fonda la fede, è piuttosto "fondato", idealizzato dalla fede. L'idealismo, sotteso all'opposizione tra Cristo della fede e Cristo della storia, capovolge, in tal modo, i termini con cui, nella concezione della Chiesa, si presenta il rapporto tra fede e realtà. Nella misura in cui il Risorto presuppone già la fede nell'Uomo-Dio, quella fede deve sorgere, necessariamente, dalla sublimazione di una sconfitta. Il cristianesimo, come dogma, sorge dall'idealizzazione di un fallimento, non già dall'empirismo giovanneo fondato su ciò che è stato «visto, udito, toccato con mano».
Una morte incomprensibile e una fede senza risurrezione
L'idealismo storico-critico, fondato sulla dialettica del negativo, rende ardua non solo la comprensione della risurrezione - opera comunque di "visionari" - ma anche quella della morte di Cristo. Se Gesù non è stato condannato a morte per essersi proclamato Dio, perché è stato crocifisso? L'autoproclamazione divina è negata in nome della opposizione tra il Cristo storico e il Cristo della fede. Solo la comunità dei credenti divinizza Gesù che di per sé non si sarebbe mai concepito come Dio. Per spiegare il motivo della condanna non rimane che l'ipotesi politica: Gesù come potenziale zelota che, pericoloso per l'ordine romano, viene crocifisso. È il leitmotiv del Gesù "ebreo" che guida l'«Inchiesta su Gesù» di Corrado Augias e Mauro Pesce (33). Un'ultima prova di una ricerca, curiosa e a tratti non banale, che, tuttavia, non riesce, per i presupposti ancora una volta idealistici, a produrre nulla di nuovo. Il Gesù ebreo non cristiano (34) di Augias-Pesce è un utopista, vicino al gruppo di Giovanni Battista, contrassegnato da una totale fiducia in Dio e da un'attenzione particolare per gli ultimi. Un radicale senza tuttavia un'utopia sociale organizzata, che, al di là dei toni e della testimonianza, non mostra nulla di originale, nella morale, rispetto alla legge ebraica. Perché, dunque, questo sognatore, impolitico e inoffensivo, è stato mandato a morte? Pesce dichiara che non è per motivi religiosi ma politici che Gesù viene condannato dal potere romano. Le responsabilità dei membri del Sinedrio sarebbero opera della ricostruzione, posteriore, dei redattori dei Vangeli, filoromani. Quali sono, però, i motivi politici per cui Gesù viene condannato? Si tratta di sospetti sulla natura di un movimento, sorti in chi «non ha colto le reali intenzioni dell'azione di Gesù. Dunque si è trattato, da parte dei romani, di un grossolano e grave errore di valutazione politica» (35). Una considerazione, invero, sorprendente, che lascia interamente in sospeso i motivi della condanna a morte di Gesù. Non estesi, per altro, e anche questo risulta strano, ai suoi discepoli. Parimenti misteriosa rimane la risurrezione, affermata non da testimoni oculari ma da veggenti che "vedevano" all'interno degli schemi cultural-religiosi di Israele. Del pari totalmente enigmatico, nell'«Inchiesta», risulta essere il sorgere del cristianesimo. Pesce non è d'accordo «sull'idea che il cristianesimo nasca con la fede nella resurrezione di Gesù, né che nasca grazie a Paolo [...]. Anche Paolo, come Gesù, non è un cristiano, ma un ebreo che rimane nell'ebraismo» (36). Il cristianesimo sorgerebbe, più tardi, nella seconda metà del II secolo in un processo di ellenizzazione della originaria posizione ebraica. Rispetto a Hegel e a Torres Queiruga, Augias e Pesce aggiungono un'ulteriore frattura che rende ancor più enigmatica la nascita della fede cristiana. Nel quadro hegeliano il cristianesimo è mediato dalla morte di Gesù, il cui prodotto è l'idea del Risorto. In «Inchiesta su Gesù» esso sorge molto dopo la visione della risurrezione, frutto non della fede ma di una tardiva elaborazione teologico-filosofica di stampo ellenistico. Ciò che rimane fermo è il topos dominante: la fede non si fonda sulla risurrezione, la precede o la segue senza avere con essa rapporto. Un'impostazione che, invece di semplificare il problema, lo complica enormemente. Se il Cristo storico è quello descritto da Augias-Pesce, un ebreo osservante senza nulla di veramente originale, non si comprende come possa essere «l'uomo che ha cambiato il mondo». Non si comprende perché è stato condannato. Se quest'uomo ha terminato la sua vita nello scacco, non si comprende, per chi non accetta la necessità logica della dialettica, come da un morto possa sorgere, nella primitiva comunità, la fede in un vivente. Non si comprende, da ultimo, come il "Cristo della fede" possa prescindere dalla risurrezione, reale o immaginaria che sia, e formarsi solo nel II secolo, come vuole Pesce. Un destino singolare per il razionalismo storico-critico: nato con l'intento di rendere chiaro il contesto, esso riesce a delineare un quadro complessivo pieno di zone d'ombra e di salti nel vuoto. Il modello idealistico dimostra tutti i suoi limiti. Partendo dal pregiudizio che il fatto non possa essere accaduto - che Dio non possa divenire uomo e risorgere da morte - esso deve giustificare la fede come idealizzazione. Con ciò però la narrazione evangelica diviene incomprensibile. Se le descrizioni del Cristo risorto costituiscono il grande enigma, per il lettore antico e moderno, ciò nondimeno la sua rimozione genera una serie di interrogativi senza risposta. È il Cristo "storico" che diviene incomprensibile. Ritrovato, archeologicamente, sotto gli strati della fede, egli appare come un sognatore, radicale e ingenuo a un tempo, che non motiva l'incendio che ha investito la storia. Le conclusioni del razionalismo critico - trarre fuori un vivente da un morto, una rivoluzione spirituale da un utopista analogo a molti altri - sono profondamente irragionevoli. Lo scacco di questa posizione è la premessa "critica" per una ripresa di una posizione realista che non ha la pretesa di dimostrare il dogma, quanto di riconoscere che è contro ogni evidenza razionale, umana, affermare che la vista desolata di un crocifisso possa generare l'idea, gloriosa, di un risorto.
Note
1 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, tr. it., Edizioni La Meridiana, Molfetta (Ba) 2006. Il testo, di cui non è indicato l'originale spagnolo, è una sintesi dell'opera maggiore, Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura, Trotta, Madrid 2003.
2 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 8.
3 R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, Herbert Reich Verlag, Hamburg-Bergsted 1948, tr. it., Nuovo Testamento e mitologia. Il problema della demitizzazione del messaggio neotestamentario, in: R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia, Queriniana, Brescia 1973, p.119.
4 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 8.
5 Ibidem, p.42.
6 Ibidem, p. 48.
7 Ibidem, p. 47.
8 Ibidem, pp. 46-47.
9 Ibidem, p. 49.
10 Ibidem, p. 54. In modo identico Kant afferma: «La ragione non ha interesse a trascinare nell'eternità un corpo che (ammesso che la personalità poggi sull'identità del corpo) deve sempre, per purificato che sia, essere composto dalla stessa materia che sta alla base del nostro organismo e alla quale l'uomo stesso non si è mai attaccato durante la vita; né è comprensibile che cosa mai possa avere in comune col cielo questa terra calcarea di cui l'uomo è formato» (I. Kant, La religione nei limiti della semplice ragione, tr. it., in: I. Kant, Scritti morali, Utet, Torino 1970, p. 457, nota a).
11 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 42.
12 Ibidem, p. 65.
13 Ibidem, p. 41.
14 Ibidem, p. 23.
15 Ibidem.
16 Ibidem, p. 53.
17 R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia. Il problema della demitizzazione del messaggio neotestamentario, op. cit., p.165.
18 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., pp. 26-27. Corsivo nostro.
19 Ibidem, p. 26.
20 Ibidem, p. 29.
21 Ibidem, p. 30.
22 Sulla cristologia hegeliana si cfr. M. Borghesi, La figura di Cristo in Hegel, Studium, Roma 1983; Idem, L'età dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo "storico" al Vangelo "eterno", Studium, Roma 1995.
23 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 59.
24 Ibidem, p. 36.
25 Ibidem.
26 Ibidem, p. 37.
27 Ibidem, p. 38.
28 G.F.W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, tr. it., 2 voll., Zanichelli, Bologna 1974, vol. II, pp. 388-389.
29 Ibidem, vol. I, p. 283.
30 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 30. Corsivo nostro.
31 Ibidem, p. 31.
32 G.F.W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, op. cit., vol. II, p. 372.
33 C. Augias-M. Pesce, Inchiesta su Gesù. Chi era l'uomo che ha cambiato il mondo, Mondadori, Milano 2006.
34 Cfr. ibidem, pp. 221 e 237.
35 Ibidem, pp. 168-169.
36 Ibidem, p. 201.
Per l'idealismo moderno la risurrezione sorge dall'idealizzazione postuma di Gesù morto. La gloria nasce da una sconfitta. Viene così capovolto il racconto evangelico, per il quale la fede nasce dalla percezione reale del Risorto, di Colui che ha vinto la morte
La risurrezione senza miracolo
«La risurrezione non solo non è un miracolo, ma non è neppure un avvenimento empirico. E la fede nella risurrezione non dipende dal fatto che si accetti o respinga la realtà storica del sepolcro vuoto». Così recita il motto di copertina messo a commento del testo di Andrés Torres Queiruga, «La risurrezione senza miracolo», da poco tradotto in italiano (1). L'opuscolo è interessante nella misura in cui è l'espressione compiuta di una tendenza che, dopo Bultmann, è divenuta egemone negli studi esegetici e teologici: quella per la quale la risurrezione è una pietra errante, un masso erratico che la critica deve rimuovere onde rendere comprensibile, all'uomo moderno, il contenuto della fede cristiana. Il Cristo risorto di Piero della Francesca o L'incredulità di Tommaso di Caravaggio appartengono all'arte del passato. Nel futuro non si potrà più dare una lettura realistica della risurrezione, solo quella "simbolica" potrà essere ammessa. In un singolare capovolgimento dei processi cognitivi la fede non presuppone il sepolcro vuoto e l'esperienza tangibile del Risorto; al contrario è il Cristo risorto che "appare" tale solo nella precomprensione della fede. In tal modo una parte cospicua della letteratura teologica - quella che dà per scontata l'opposizione tra il "Cristo storico" e il "Cristo della fede" - abbandona la posizione realistica e si incontra, necessariamente, con il punto di vista idealistico. Per esso non è la realtà, ciò che concretamente accade, che muove e spiega la "persuasione"; al contrario è la "visione del mondo", la fede preliminare, che rende evidenti, "visibili", fatti che altrimenti non sussistono. La fede, privata di ogni ragionevolezza, non è più "giudizio" ma pre-giudizio che "vede" in modo difforme dalla realtà, luogo di un'esperienza "mistica", affettiva, idealizzante. La fede idealizza, grazie alla mediazione immaginativa, il suo oggetto. Nel caso del cristianesimo ciò significa che Cristo "appare" come il risorto nella fede, grazie alla fede. Fuori dalla fede c'è solo il mistero di una tomba vuota, di un cadavere scomparso. Un problema che non interessa la fede per la quale ciò che importa è solo il Cristo ideale, divino. La risurrezione non ha bisogno della carne di Gesù di Nazareth, della sua persona singolare; è sufficiente l'idea, il simbolo dell'Uomo-Dio. La fede vive dell'idea, non della realtà.
Questo presupposto, vero e proprio apriori concettuale, è palese nel testo di Torres Queiruga. Per il filosofo di Santiago de Compostela le acquisizioni «irreversibili» dell'esegesi e della cultura attuale fanno sì che non si possa più concepire «la presenza attiva di Dio come un'irruzione puntuale, cioè, fisica e accessibile ai sensi, nella trama del mondo» (2). Una definizione perfetta dell'Incarnazione, che l'autore cancella con un semplice tratto di penna. Al pari di Bultmann, per il quale «mitologica è la concezione in cui il non mondano, il divino, appare come il mondano, umano, l'al di là come l'al di qua» (3), anche per Torres Queiruga Dio non può agire sensibilmente in questo mondo. Per questo «l'analisi della risurrezione di Gesù come "miracolo" - il più spettacolare - è sparita definitivamente dai trattati seri. A tal punto che perfino nei trattati più "ortodossi" si può leggere l'affermazione che la risurrezione non solo non è un miracolo, ma non è neppure un avvenimento "storico"» (4). L'"esperienza" del Risorto deve rimuovere ogni presenza di tipo empirico. «Se il Risorto fosse tangibile o mangiasse, sarebbe necessariamente limitato dalle leggi dello spazio, vale a dire non sarebbe risorto. E la stessa cosa succederebbe se fosse fisicamente visibile» (5). Credere diversamente significherebbe sottoporsi all'«imperialismo del principio empirista» (6), rendere impossibile «la ragionevolezza della fede nella risurrezione» (7). Per l'autore «i discepoli non videro con i loro occhi il Risorto né lo toccarono con le loro mani, perché questo era impossibile stando egli al di fuori della portata dei loro sensi» (8). Ciò che essi hanno "visto" «non può conservare nessun rapporto materiale con un corpo spazio-temporale» (9). Del resto, «nemmeno nella vita terrena il corpo può essere considerato il supporto assolutamente indispensabile dell'identità», né «si vede che cosa vi potrebbe apportare la trasformazione (?) del corpo morto, cioè del cadavere» (10). Per l'"idealista" Torres Queiruga la "realtà" del Cristo risorto non presuppone la sua realtà sensibile, corporea. Essa si fonda sulla soggettività del credente, sulle «esperienze psichiche, di visualizzazioni o immaginazioni di convinzioni intime. Convinzioni che possono avere un referente reale - il mistico nella sua visione si collega realmente a Cristo - senza che lo sia la forma in cui si presenta» (11). La "visione" presuppone l'esperienza interiore, la peculiare condizione personale e ambientale, a partire da cui la «mediazione immaginativa» (12) - che l'autore evoca richiamandosi a Kant - si attua dando forma all'oggetto della sua aspirazione. Nel caso dei discepoli, «dentro la cultura del tempo, aperta alle manifestazioni straordinarie ed empiriche del soprannaturale, poteva funzionare con tutta naturalezza lo schema immaginativo della risurrezione come una specie di ritorno in vita» (13). I discepoli cioè credettero di vederlo in quanto predisposti a ciò da un contesto, un ambito spirituale. All'interno di questo orizzonte l'elemento decisivo, la scintilla, è provocata dall'esperienza fondamentale della morte di Gesù: «Il contesto vivissimamente emotivo causato dal dramma del Calvario» (14). È qui, nel dramma della scomparsa della persona cara, che matura «quello che potremmo chiamare kantianamente lo "schema immaginativo" per comprendere la risurrezione come già avvenuta» (15). Nel contesto messianico-escatologico di Israele la morte di Gesù provoca un vuoto lancinante, un'esperienza di dolore che preme verso la sua risoluzione. La croce di Cristo si "tramuta" nella risurrezione: «La risurrezione avviene sulla croce stessa» (16). Cristo, il morto, nella fede ritorna vivo. Torres Queiruga segue alla lettera, senza citarlo, Rudolf Bultmann: «Croce e risurrezione come evento "cosmico" fanno tutt'uno» (17). La risurrezione non è un evento reale che segue alla morte di Gesù in croce. È, simbolicamente, la trasfigurazione ideale di Cristo indotta dall'esperienza tragica della sua fine. In una forma paradossale, che è al centro del modello idealistico, l'assenza produce la presenza, il vuoto dà luogo a una pienezza, la privazione si tramuta in vittoria. Questo richiede che dalla croce sia rimosso l'aspetto di scandalo, in senso paolino: il Figlio di Dio appeso a quella che per i moderni è la forca. Questo aspetto sarebbe, nei Vangeli, una costruzione letteraria, non già un elemento storico. Torres Queiruga riconosce che «un'abitudine inveterata, che si appoggia fortemente sulla lettera dei Vangeli, ha condotto a vedere la croce come un luogo di "scandalo", che decretava la fine della fede dei discepoli, i quali a questo punto sarebbero fuggiti, negando e tradendo il loro Maestro. Per spiegare la loro ulteriore conversione dovette accadere qualcosa di straordinario e miracoloso che, con la sua evidenza irrefutabile, li avrebbe restituiti alla fede. Questo qualcosa sarebbe la risurrezione, che ottiene così un'autentica "dimostrazione" storica. Non si può negare che l'argomento abbia una sua forza, e di fatto continua a essere il più corrente nei trattati in uso. Tuttavia una riflessione più attenta ha fatto vedere, ogni volta con maggior chiarezza e più ampia accettazione tra gli studiosi, la sua natura di "drammatizzazione" letteraria con taglio apologetico» (18). Questa conclusione sarebbe comprovata dal fatto che «l'ipotesi di un tradimento o di un rinnegamento risulta profondamente incomprensibile e ingiusta con i discepoli» (19). Questi avrebbero tradito Gesù nel momento della prova suprema, sarebbero stati ingrati e senza cuore. Il che, per l'autore, è inammissibile. D'altra parte lo scandalo vale per i romani, non per gli ebrei: «I criminali di Roma erano gli eroi del popolo da essi assoggettato» (20).
La croce di Cristo, nell'ottica tutta positiva dipinta da Torres Queiruga, non è ciò che allontana, il luogo della solitudine. Al contrario è il punto coagulante della fede: «La crocifissione, con l'orribile scandalo della sua ingiustizia, appare come il catalizzatore più determinante per comprendere che quanto è accaduto sulla croce non poteva essere la conclusione definitiva» (21). La croce non è un punto di fuga, ma di "svolta". Conclusione obbligata, questa di Torres Queiruga, nella misura in cui tra la morte di Gesù e la fede della Chiesa nascente non accade nulla. L'idealismo, come filosofia del non accadimento, implica un corto circuito per il quale la fede deve precedere l'evento, non seguirlo. L'argomento secondo cui i discepoli fuggono, impauriti e demoralizzati, ha una "sua forza", come riconosce l'autore, e, tuttavia, non può essere ammesso. Il vuoto deve produrre il pieno, la morte farsi idea del Risorto, non già generare scandalo, fuga, disorientamento. Diversamente avremmo "apologetica", non storia. Nella sua effettualità il morto è una bandiera, il simbolo di una vita che non poteva tramontare.
Nell'orbita di Hegel
È singolare che Torres Queiruga citi a più riprese Kant - per la mediazione immaginativa della fede - e non richiami invece Hegel. Singolare perché la sua riflessione si colloca, in forma perfetta, all'interno dell'orizzonte speculativo idealistico, ricalcando la sua cristologia quella hegeliana, con discordanze che, per il tema trattato, sono del tutto marginali (22). Come per Hegel, così per il filosofo spagnolo, la rivelazione «non consiste nell'irruzione di qualcosa di esterno, bensì nella scoperta di una presenza che, forse ignorata e magari presentita, era già dentro e tentava di farsi conoscere» (23). Il cristianesimo riguarda l'ontologia, non la storia. Rivela ciò che è già da sempre presente, sia pure velato, nell'interiorità dell'io; è un rapporto immanente, non mosso dall'esterno. «Non è che in un dato momento Dio "entri" nel mondo per rivelare qualcosa con un intervento straordinario. Egli è sempre presente e attivo nel mondo, nella storia e nella vita degli individui, e sta sempre cercando di far conoscere la sua presenza, affinché riusciamo a interpretarla in modo corretto» (24). Per questo «quello che serve non è che il sole incominci a brillare, ma che le finestre siano aperte e pulite» (25). La Rivelazione non è Dio che si "rivela", poiché Egli lo fa sempre, ma la scoperta umana «che costituisce rivelazione in senso stretto» (26). Torres Queiruga destoricizza radicalmente il cristianesimo. Lo risolve in una struttura ideale, in una concezione gnostico-panteistica per la quale il Dio-nel-mondo brama di rendersi conoscibile perforando il velo d'ombra dell'umana ignoranza. Il Cristo storico, come in Hegel, è solo l'"occasione" del destarsi, nella coscienza, della consapevolezza del Cristo ideale. Al pari di Socrate Egli è la "levatrice" la cui arte maieutica porta alla luce il Dio-in-noi secondo la «ricca e profonda tradizione del magister interior» (27).
Questa prospettiva, l'idea di una rivelazione immanente, rispetto a cui il Cristo storico è solo una provocazione contingente, chiarisce il secondo punto di vicinanza tra Hegel e Torres Queiruga: la negazione della dimensione empirica della fede. Nelle sue «Lezioni sulla filosofia della religione» Hegel distingue una duplice fede: la fede esteriore e la fede interiore. La fede "esteriore" si fonda sul Cristo storico, sulla sua persona e autorità. Questa però, per Hegel, è una fede limitata, contingente. È «un modo esteriore, accidentale, della fede. La fede vera e propria riposa nello spirito di verità. L'altra concerne ancora un rapporto con la presenza sensibile immediata. La fede vera e propria è spirituale, è nello spirito: essa ha per suo fondamento la verità dell'idea» (28). Rispetto ad essa «la fede esteriore deve dunque essere considerata solo come un mezzo per giungere alla vera fede; in quanto esteriore è sottomessa alla contingenza e lo spirito raggiunge la sua verità non secondo la contingenza ma secondo la libera testimonianza»29. La fede interiore riposa sull'idea eterna, sull'ideale immanente dello spirito, non sui miracoli o su una rivelazione empirica. È quella fede che, secondo l'idealista Hegel, "produce" l'idea dell'Uomo-Dio, trasforma il morto in un risorto. La fede interiore opera la metamorfosi del Cristo storico, un utopista ebreo dal messaggio rivoluzionario, nel Cristo "teologico", divino. Grazie ad essa la figura di Gesù di Nazareth è consegnata alla memoria, al passato, alla prima non spirituale apparizione del divino.
Il punto che media il passaggio tra le due immagini di Cristo, quella empirica e quella ideale, - ed è il terzo elemento che accomuna la cristologia di Torres Queiruga a quella hegeliana - è la morte di Cristo. La morte è la risurrezione: questo topos della cristologia idealistica, da Hegel a Bultmann, è il vero nodo attorno a cui ruota gran parte dell'esegesi storico-critica. È un nodo che tiene, sul piano speculativo, solo se vale l'assunto della dialettica, quello per cui dal negativo procede necessariamente il positivo. Come scrive Torres Queiruga: «Lo stesso pensiero moderno, tanto filosofico quanto teologico, sa della capacità rivelatrice di questo tipo di esperienza, perché la stessa contraddizione al suo interno obbliga a cercare una sintesi capace di riconciliarla» (30). Nel caso della morte di Gesù «solo la risurrezione e l'esaltazione permettevano di superare questo terribile contrasto, che minacciava di affondare tutto nell'assurdo» (31). Dalla morte, dal negativo, emerge la necessità del positivo. Una necessità ideale: Cristo risorge nell'idea, nella concezione della comunità, nella fede interiore. Non nella realtà fattuale. In tal modo, come scrive Hegel: «Questa morte è il punto centrale intorno al quale ruota il tutto, nella sua concezione sta la differenza tra la concezione esteriore e la fede, cioè a dire la mediazione con lo spirito» (32). Ne viene, come conseguenza, che la fede autentica si fonda sulla morte di Gesù, non sulla sua risurrezione, sorge dal Cristo morto, non dal Cristo risorto. Il Cristo risorto non fonda la fede, è piuttosto "fondato", idealizzato dalla fede. L'idealismo, sotteso all'opposizione tra Cristo della fede e Cristo della storia, capovolge, in tal modo, i termini con cui, nella concezione della Chiesa, si presenta il rapporto tra fede e realtà. Nella misura in cui il Risorto presuppone già la fede nell'Uomo-Dio, quella fede deve sorgere, necessariamente, dalla sublimazione di una sconfitta. Il cristianesimo, come dogma, sorge dall'idealizzazione di un fallimento, non già dall'empirismo giovanneo fondato su ciò che è stato «visto, udito, toccato con mano».
Una morte incomprensibile e una fede senza risurrezione
L'idealismo storico-critico, fondato sulla dialettica del negativo, rende ardua non solo la comprensione della risurrezione - opera comunque di "visionari" - ma anche quella della morte di Cristo. Se Gesù non è stato condannato a morte per essersi proclamato Dio, perché è stato crocifisso? L'autoproclamazione divina è negata in nome della opposizione tra il Cristo storico e il Cristo della fede. Solo la comunità dei credenti divinizza Gesù che di per sé non si sarebbe mai concepito come Dio. Per spiegare il motivo della condanna non rimane che l'ipotesi politica: Gesù come potenziale zelota che, pericoloso per l'ordine romano, viene crocifisso. È il leitmotiv del Gesù "ebreo" che guida l'«Inchiesta su Gesù» di Corrado Augias e Mauro Pesce (33). Un'ultima prova di una ricerca, curiosa e a tratti non banale, che, tuttavia, non riesce, per i presupposti ancora una volta idealistici, a produrre nulla di nuovo. Il Gesù ebreo non cristiano (34) di Augias-Pesce è un utopista, vicino al gruppo di Giovanni Battista, contrassegnato da una totale fiducia in Dio e da un'attenzione particolare per gli ultimi. Un radicale senza tuttavia un'utopia sociale organizzata, che, al di là dei toni e della testimonianza, non mostra nulla di originale, nella morale, rispetto alla legge ebraica. Perché, dunque, questo sognatore, impolitico e inoffensivo, è stato mandato a morte? Pesce dichiara che non è per motivi religiosi ma politici che Gesù viene condannato dal potere romano. Le responsabilità dei membri del Sinedrio sarebbero opera della ricostruzione, posteriore, dei redattori dei Vangeli, filoromani. Quali sono, però, i motivi politici per cui Gesù viene condannato? Si tratta di sospetti sulla natura di un movimento, sorti in chi «non ha colto le reali intenzioni dell'azione di Gesù. Dunque si è trattato, da parte dei romani, di un grossolano e grave errore di valutazione politica» (35). Una considerazione, invero, sorprendente, che lascia interamente in sospeso i motivi della condanna a morte di Gesù. Non estesi, per altro, e anche questo risulta strano, ai suoi discepoli. Parimenti misteriosa rimane la risurrezione, affermata non da testimoni oculari ma da veggenti che "vedevano" all'interno degli schemi cultural-religiosi di Israele. Del pari totalmente enigmatico, nell'«Inchiesta», risulta essere il sorgere del cristianesimo. Pesce non è d'accordo «sull'idea che il cristianesimo nasca con la fede nella resurrezione di Gesù, né che nasca grazie a Paolo [...]. Anche Paolo, come Gesù, non è un cristiano, ma un ebreo che rimane nell'ebraismo» (36). Il cristianesimo sorgerebbe, più tardi, nella seconda metà del II secolo in un processo di ellenizzazione della originaria posizione ebraica. Rispetto a Hegel e a Torres Queiruga, Augias e Pesce aggiungono un'ulteriore frattura che rende ancor più enigmatica la nascita della fede cristiana. Nel quadro hegeliano il cristianesimo è mediato dalla morte di Gesù, il cui prodotto è l'idea del Risorto. In «Inchiesta su Gesù» esso sorge molto dopo la visione della risurrezione, frutto non della fede ma di una tardiva elaborazione teologico-filosofica di stampo ellenistico. Ciò che rimane fermo è il topos dominante: la fede non si fonda sulla risurrezione, la precede o la segue senza avere con essa rapporto. Un'impostazione che, invece di semplificare il problema, lo complica enormemente. Se il Cristo storico è quello descritto da Augias-Pesce, un ebreo osservante senza nulla di veramente originale, non si comprende come possa essere «l'uomo che ha cambiato il mondo». Non si comprende perché è stato condannato. Se quest'uomo ha terminato la sua vita nello scacco, non si comprende, per chi non accetta la necessità logica della dialettica, come da un morto possa sorgere, nella primitiva comunità, la fede in un vivente. Non si comprende, da ultimo, come il "Cristo della fede" possa prescindere dalla risurrezione, reale o immaginaria che sia, e formarsi solo nel II secolo, come vuole Pesce. Un destino singolare per il razionalismo storico-critico: nato con l'intento di rendere chiaro il contesto, esso riesce a delineare un quadro complessivo pieno di zone d'ombra e di salti nel vuoto. Il modello idealistico dimostra tutti i suoi limiti. Partendo dal pregiudizio che il fatto non possa essere accaduto - che Dio non possa divenire uomo e risorgere da morte - esso deve giustificare la fede come idealizzazione. Con ciò però la narrazione evangelica diviene incomprensibile. Se le descrizioni del Cristo risorto costituiscono il grande enigma, per il lettore antico e moderno, ciò nondimeno la sua rimozione genera una serie di interrogativi senza risposta. È il Cristo "storico" che diviene incomprensibile. Ritrovato, archeologicamente, sotto gli strati della fede, egli appare come un sognatore, radicale e ingenuo a un tempo, che non motiva l'incendio che ha investito la storia. Le conclusioni del razionalismo critico - trarre fuori un vivente da un morto, una rivoluzione spirituale da un utopista analogo a molti altri - sono profondamente irragionevoli. Lo scacco di questa posizione è la premessa "critica" per una ripresa di una posizione realista che non ha la pretesa di dimostrare il dogma, quanto di riconoscere che è contro ogni evidenza razionale, umana, affermare che la vista desolata di un crocifisso possa generare l'idea, gloriosa, di un risorto.
Note
1 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, tr. it., Edizioni La Meridiana, Molfetta (Ba) 2006. Il testo, di cui non è indicato l'originale spagnolo, è una sintesi dell'opera maggiore, Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura, Trotta, Madrid 2003.
2 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 8.
3 R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, Herbert Reich Verlag, Hamburg-Bergsted 1948, tr. it., Nuovo Testamento e mitologia. Il problema della demitizzazione del messaggio neotestamentario, in: R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia, Queriniana, Brescia 1973, p.119.
4 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 8.
5 Ibidem, p.42.
6 Ibidem, p. 48.
7 Ibidem, p. 47.
8 Ibidem, pp. 46-47.
9 Ibidem, p. 49.
10 Ibidem, p. 54. In modo identico Kant afferma: «La ragione non ha interesse a trascinare nell'eternità un corpo che (ammesso che la personalità poggi sull'identità del corpo) deve sempre, per purificato che sia, essere composto dalla stessa materia che sta alla base del nostro organismo e alla quale l'uomo stesso non si è mai attaccato durante la vita; né è comprensibile che cosa mai possa avere in comune col cielo questa terra calcarea di cui l'uomo è formato» (I. Kant, La religione nei limiti della semplice ragione, tr. it., in: I. Kant, Scritti morali, Utet, Torino 1970, p. 457, nota a).
11 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 42.
12 Ibidem, p. 65.
13 Ibidem, p. 41.
14 Ibidem, p. 23.
15 Ibidem.
16 Ibidem, p. 53.
17 R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia. Il problema della demitizzazione del messaggio neotestamentario, op. cit., p.165.
18 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., pp. 26-27. Corsivo nostro.
19 Ibidem, p. 26.
20 Ibidem, p. 29.
21 Ibidem, p. 30.
22 Sulla cristologia hegeliana si cfr. M. Borghesi, La figura di Cristo in Hegel, Studium, Roma 1983; Idem, L'età dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo "storico" al Vangelo "eterno", Studium, Roma 1995.
23 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 59.
24 Ibidem, p. 36.
25 Ibidem.
26 Ibidem, p. 37.
27 Ibidem, p. 38.
28 G.F.W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, tr. it., 2 voll., Zanichelli, Bologna 1974, vol. II, pp. 388-389.
29 Ibidem, vol. I, p. 283.
30 A. Torres Queiruga, La risurrezione senza miracolo, op. cit., p. 30. Corsivo nostro.
31 Ibidem, p. 31.
32 G.F.W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, op. cit., vol. II, p. 372.
33 C. Augias-M. Pesce, Inchiesta su Gesù. Chi era l'uomo che ha cambiato il mondo, Mondadori, Milano 2006.
34 Cfr. ibidem, pp. 221 e 237.
35 Ibidem, pp. 168-169.
36 Ibidem, p. 201.
Approfondimenti pasquali: il rito del "Resurrexit"
Eccone la descrizione che riportiamo dall’Ordo Romanus XII:
“Il mattino di Pasqua, dopo Prima, il Pontefice Romano, rivestito di piviale bianco, con i diaconi Cardinali che indossano le dalmatiche e le mitre, i suddiaconi in tunicella e gli altri ordini inferiori di chierici e i suoi cappellani, va alla cappella di San Lorenzo (...) Qui fatta orazione, (il Papa) riveste i paramenti sino alla dalmatica, quindi si reca ad adorare il Salvatore. Apre l’immagine, bacia i piedi del Salvatore dicendo tre volte: Surrexit Dominus de sepulchro, a cui tutti rispondono: Qui pro nobis pependit in ligno. Alleluia. Baciato il Salvatore, si reca al trono e dà la pace all’arcidiacono, il quale dopo di lui ha baciato il piede dell’immagine, dicendogli: Surrexit Dominus vere; questi risponde: Et apparuit Simoni. Il secondo diacono, baciati i piedi del Salvatore, si accosta a ricevere la pace dal Sommo Pontefice e dall’arcidiacono e si pone in fila. Gli altri Cardinali fanno egualmente (...) In tanto la schola canta: Crucifixum in carne e Ego sum alpha et omega. Terminata la pace il Pontefice indossa la pianeta bianca, il pallio e la mitra solenne”[6] e in processione si va a Santa Maria Maggiore per la Messa pontificale.
Col trasporto della sede in Avignone, la funzione del Resurrexit dinanzi all’Acheropita decadde e quando i Papi tornarono a Roma, la stazione di Pasqua venne trasferita nella basilica di San Pietro. Sarà nella Domenica di Pasqua dell’anno 2000 quando il Resurrexit, l’antico rito della testimonianza di fede del Papa di fronte all’icona del Salvatore, sarà ripreso di nuovo.
Ulteriori approfondimenti, con tutta la storia di questo antico rito, si trovano a questa pagina del sito vaticano da cui è tratta la citazione precedente.
L'icona originale conservata nel Sancta Sanctorum
© Copyright http://antoniodipadova.blogspot.com/
Surrexit Dominus vere et apparuit Simoni.
Il rito del Resurrexit nella domenica di Pasqua
A Roma, nel Medio Evo la Messa pasquale aveva un solenne preludio nella storica cappella di S. Lorenzo al Laterano (oggi Santuario della Scala Santa). L’Oratorio chiamato ancora oggi comunemente Sancta Sanctorum, era considerato uno dei luoghi più sacri della città di Roma. In esso con la preziosa reliquia della Croce, si custodiva l’immagine Acheropita del Salvatore.
L’immagine era chiamata acheropita perché creduta non dipinta di mano d’uomo (è una parola di origine greca: da "(a-)" privativo, "χείρ (chèir)" (mano) e "ποιείν (poièin)" (fare) il cui significato è "non fatto da mano umana"). L’origine di questa immagine è sconosciuta ma probabilmente fu portata a Roma dall’Oriente. La prima menzione si trova nel Liber Pontificalis nella biografia di Stefano II (752-757)[1]. Riproduce l’immagine completa del Salvatore, in grandezza quasi naturale, seduto in trono, dipinta su tela applicata sopra una tavola di legno delle dimensioni di m. 1,50 x 0,70 circa.
L’icona è stata restaurata diverse volte. Innocenzo III (1198-1216) fece coprire con un rivestimento d’argento tutta la figura ad eccezione del volto. Inoltre, più tardi, fu aperta una porticina all’altezza dei piedi, la quale permetteva di fare la lavanda rituale e l’unzione dei medesimi in talune circostanze (come nella processione del giorno dell’Assunta) e di baciarli quando il Papa si recava a venerare l’immagine.
Nel secolo XII, secondo un’antica tradizione, che già S. Girolamo faceva risalire ai primi secoli cristiani, l’annuncio della Risurrezione veniva dato dal Papa, prima di recarsi a cantare la Messa solenne a Santa Maria Maggiore, la basilica stazionale di Pasqua. Lo attestano il Liber Politicus[2] (anche Ordo Romanus XI)[3], cerimoniale scritto nel 1143-1144, e il Liber Censuum Romanae Ecclesiae[4] (anche Ordo Romanus XII)[5], redatto intorno al 1192 da Cencio Camerario, il futuro Papa Onorio III. Eccone la descrizione che riportiamo dall’Ordo Romanus XII seguendo la traduzione di Schuster:
“Il mattino di Pasqua, dopo Prima, il Pontefice Romano, rivestito di piviale bianco, con i diaconi Cardinali che indossano le dalmatiche e le mitre, i suddiaconi in tunicella e gli altri ordini inferiori di chierici e i suoi cappellani, va alla cappella di San Lorenzo (...) Qui fatta orazione, (il Papa) riveste i paramenti sino alla dalmatica, quindi si reca ad adorare il Salvatore. Apre l’immagine, bacia i piedi del Salvatore dicendo tre volte: Surrexit Dominus de sepulchro, a cui tutti rispondono: Qui pro nobis pependit in ligno. Alleluia. Baciato il Salvatore, si reca al trono e dà la pace all’arcidiacono, il quale dopo di lui ha baciato il piede dell’immagine, dicendogli: Surrexit Dominus vere; questi risponde: Et apparuit Simoni. Il secondo diacono, baciati i piedi del Salvatore, si accosta a ricevere la pace dal Sommo Pontefice e dall’arcidiacono e si pone in fila. Gli altri Cardinali fanno egualmente (...) In tanto la schola canta: Crucifixum in carne e Ego sum alpha et omega. Terminata la pace il Pontefice indossa la pianeta bianca, il pallio e la mitra solenne”[6] e in processione si va a Santa Maria Maggiore per la Messa pontificale.
Col trasporto della sede in Avignone, la funzione del Resurrexit dinanzi all’Acheropita decadde e quando i Papi tornarono a Roma, la stazione di Pasqua venne trasferita nella basilica di San Pietro. Sarà nella Domenica di Pasqua dell’anno 2000 quando il Resurrexit, l’antico rito della testimonianza di fede del Papa di fronte all’icona del Salvatore, sarà ripreso di nuovo[7].
Nel svolgimento di questo momento di preghiera, espressione di fede nella risurrezione, troviamo almeno tre elementi molto antichi, di cui il terzo non è stato ripreso nell 2000: l’annunzio della risurrezione, la venerazione dell’icona e il bacio di pace.
Il primo elemento, l’annunzio festoso della risurrezione Christus Dominus resurrexit! che a Gerusalemme, come sappiamo dal suo Typicon, già nel IV sec. era dato nell’Anastasis dal Patriarca il mattino di Pasqua[8], si constata comune, sebbene con forme diverse, in tutte le Comunità occidentali[9]. E così si fa tuttora nel rito bizantino[10].
Questo gioioso annunzio trova il loro autentico significato nel testo del Vangelo di Luca che descrive lo stupore di Pietro nel vedere il sepolcro vuoto e l’attestazione degli Undici che il Signore era davvero risorto ed era apparso a Simone (Lc 24, 12.34; cf. Gv 20, 3-10). L’apparizione del Risorto a Pietro e agli altri testimoni è il fondamento teologico della fede pasquale. Così lo ricorda il Catechismo: “Le donne furono così le prime messaggere della risurrezione di Cristo per gli stessi Apostoli. A loro Gesù appare in seguito: prima a Pietro, poi ai Dodici. Pietro chiamato a confermare la fede dei suoi fratelli, vede dunque il Risorto prima di loro ed è nella sua testimonianza che la comunità esclama: ‘Davvero il Signore è risorto ed è apparso a Simone’ (Lc 24,34)”[11].
Il Papa, Vescovo di Roma e successore di san Pietro, incontra il Signore risorto nell’icona del Santissimo Salvatore e con la semplicità e la spontaneità della Sacra Scrittura grida, Surrexit Dominus de sepulchro. Nel giorno di Pasqua, il Romano Pontefice diventa, il primo testimone davanti a tutta la Chiesa, della risurrezione del Signore.
Il secondo elemento, la venerazione dell’icona risulta parimenti antico. In realtà non possiamo dimenticare che un’espressione di grande importanza nell’ambito della pietà popolare è l’uso di immagini sacre che, secondo i canoni della cultura e la molteplicità delle arti, aiutano i fedeli a porsi davanti ai misteri della fede cristiana. La venerazione per le immagini sacre appartiene, infatti, alla natura della pietà cattolica.
Ambedue gli elementi, l’annunzio della risurrezione e la venerazione dell’icona, caratteristici di questa sosta di preghiera adorante e di fede, che il Romano Pontefice fa nella mattina di Pasqua, ci collegano al linguaggio della pietà popolare. “Il linguaggio verbale e gestuale della pietà popolare, pur conservando la semplicità e la spontaneità d’espressione, deve sempre risultare curato, in modo da far trasparire in ogni caso, insieme alla verità di fede, la grandezza dei misteri cristiani (...) Una grande varietà e ricchezza di espressioni corporee, gestuali e simboliche caratterizza la pietà popolare. Si pensi esemplarmente all’uso di baciare o toccare con la mano le immagini, i luoghi, le reliquie e gli oggetti sacri. Simili espressioni, che si tramandano da secoli di padre in figlio, sono modi diretti e semplici di manifestare esternamente il sentire del cuore e l’impegno di vivere cristianamente”[12].
Così la religiosità, come la pietà popolare, “costituisce un’espressione della fede che si avvale di elementi culturali di un determinato ambiente, interpretando ed interpellando la sensibilità dei partecipanti in modo vivace ed efficace. La religiosità popolare (...) ha come sorgente la fede e dev’essere, pertanto, apprezzata e favorita. Essa, nelle sue manifestazioni più autentiche, non si contrappone alla centralità della Sacra Liturgia, ma, favorendo la fede del popolo, che la considera una sua connaturale espressione religiosa, predispone alla celebrazione dei sacri misteri”[13]. Nel quadro di queste parole s’inserisce questo particolare annunzio della Risurrezione da parte del successore di Pietro, prima della celebrazione eucaristica.
Il rito del Resurrexit, come atto di fede, di pietà e di devozione del Romano Pontefice davanti all’icona del Santissimo Salvatore, trova il suo spazio al di fuori della celebrazione dell’Eucaristia, sebbene abbia il suo naturale coronamento nella celebrazione liturgica che si svolge subito dopo. Questa sosta di preghiera adorante, e lieto annunzio del Risorto, prepara la celebrazione.
Come ricordava Benedetto XVI, “la fede dei discepoli ha dovuto adeguarsi progressivamente. Essa ci si presenta come un pellegrinaggio che ha il suo momento sorgivo nell’esperienza del Gesù storico, trova il suo fondamento nel mistero pasquale, ma deve poi avanzare ancora grazie all’azione dello Spirito Santo. Tale è stata anche la fede della Chiesa nel corso della storia, tale è pure la fede di noi, cristiani di oggi. Saldamente appoggiata sulla "roccia" di Pietro, è un pellegrinaggio verso la pienezza di quella verità che il Pescatore di Galilea professò con appassionata convinzione: "Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente" (Mt 16,16)[14]. E possiamo domandarci, com'è arrivato Pietro a questa fede? E che cosa viene chiesto a noi, se vogliamo metterci in maniera sempre più convinta sulle sue orme? La risposta è chiara: “solo l'esperienza del silenzio e della preghiera offre l'orizzonte adeguato in cui può maturare e svilupparsi la conoscenza più vera, aderente e coerente, di quel mistero”[15]. Il rito del Resurrexit ci dispone ad essere testimoni e contemplatori di questo grande mistero: Surrexit Dominus vere et apparuit Simoni. Alleluia, alleluia, alleluia.
[1] Cfr. H. GRISAR, “L'immagine acheropita del Salvatore al Sancta Sanctorum”, La Civiltà Cattolica 58 (1907) 434-435; M. RIGHETTI, Manuale di Storia Liturgica 2. L'anno liturgico, Ed. Ancora, Milano 19693.20052, 281.
[2] Cfr. P. FABRE – L. DUCHESNE, Benedicti beati Petri Canonici Liber Politicus in Le Liber Censuum de l'Eglise romaine II, Parigi 1905/1910, 152.
[3] Cfr. J. MABILLON – M. GERMAIN, Museum Italicum seu collectio veterum scriptorum ex Bibliothecis Italicis II, Lutetiae Parisiorum 1724 (PL 78) 1042.
[4] Cfr. P. FABRE – L. DUCHESNE, Gesta Pauperis Scolaris Albini 32, 131 in FABRE - DUCHESNE, Le Liber Censuum de l'Eglise romaine XV, I, Parigi 1905/1910, 297.
[5] Cfr. J. MABILLON – M. GERMAIN, Museum Italicum seu collectio veterum scriptorum ex Bibliothecis Italicis II, Lutetiae Parisiorum 1724 (PL 78) 1077.
[6] I. SCHUSTER, Liber Sacramentorum I, Ed. Marietti, Casale Monferrato 1963, 379.
[7] Cfr. Ufficio delle Celebrazioni Liturgiche del Sommo Pontefice, Magnum Iubilaeum. Trinitati Canticum, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2007, 287-292; P. MARINI e altri, La nuova icona acheropita di Cristo Salvatore per la liturgia papale nella domenica di Pasqua, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2007.
[8] Cfr. J. SUNTINGER, Mimetisch-anamnetische Elemente in der päpstlichen Ostersonntagsliturgie “Verkündigung der Auferstehung” und “Stationsvesper” AM Lateran, Dissertatio ad Doctoratum Sacrae Liturgiae assequendum in Pontificio Instituto Liturgico, Roma 2002, 115.
[9] Cfr. M. HUGLO, “L'Annuncio Pasquale della Liturgia Ambrosiana”, Ambrosius 33 (1957) 88-91.
[10] Cfr. M. RIGHETTI, Manuale di Storia Liturgica 2. L'anno liturgico, Ed. Ancora, Milano 19693.20052, 282.
[11] Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 641.
[12] Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, Direttorio su Pietà popolare e Liturgia. Principi e orientamenti, Città del Vaticano 2002, nn. 14-15.
[13] GIOVANNI PAOLO II, Discorso alla Plenaria della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, 21-IX-2001.
[14] BENEDETTO XVI, Omelia nella solennità dei santi apostoli Pietro e Paolo, 29-VI-2007.
[15] GIOVANNI PAOLO II, Lett. apost. Novo millennio ineunte (6-I-2001) n. 20.
Ressurrexit: l'unica notizia che non scade. Di Francesco Agnoli
La festa di Pasqua riporta il cristiano al cuore della sua fede: la Resurrezione. Se Cristo non fosse risorto, infatti, la nostra fede sarebbe del tutto “vana”.
La Resurrezione, quindi, è, come ha scritto padre Livio Fanzaga, “l’unica notizia veramente interessante di tutta la storia umana”. Una notizia la cui eco si sta perdendo sempre più, nella Chiesa, anzitutto, e nel mondo. Eppure si tratta, adattando un’espressione di Montale, del filo che permette di disbrogliare la matassa intricata delle vicende umane, dell’incessante litania di uomini, di fatti e parole che si succedono da millenni.
Per questo la notizia trova ancora, nonostante tutto, appassionati banditori. Come Gian Giacomo Ferri, autore del “L’uomo e il suo destino” (Campedèl, Belluno), un tomo di oltre 700 pagine dedicato interamente a questo “avvenimento storico”. Ferri è un medico in pensione, già presidente della Associazione Nazionale Primari Ospedalieri. Un uomo con una vastissima e vivida cultura scientifica, filosofica e teologica, che nella vita, causa la sua professione, ha incontrato il dolore, la malattia, la fragilità umana e la morte; eppure egli ha voluto dedicare il suo lavoro “preferito” a sviscerare non la morte di Cristo, non la sua Passione, ma la sua gloriosa Resurrezione. Quasi a dirci che quando esercitava la professione medica ha guardato sempre i suoi pazienti non come agglomerati di materia, più o meno nobile o sana, ma come creature immortali, redente, amate da Dio stesso. Con un destino ultraterreno che solo rende significativo e saporito il nostro pellegrinaggio su questo pianeta.
Il mondo contemporaneo, sostiene Ferri, purtroppo “si muove nell’ambito di un paradigma filosofico che definiremo ‘monismo immanente’. Monismo in quanto in questo paradigma è ammessa l’esistenza di un’unica sostanza e non più quindi due sostanze, una spirituale e una materiale” come nell’apparente “dualismo” cristiano (da non confondere con quello gnostico o orientale). “ ‘Immanente’ inteso come termine contrapposto a ‘trascendente’. In questo paradigma infatti il pensiero rimane in tutto e per tutto nei limiti dell’esperienza possibile rinunciando quindi ad andare al di là di essa, cioè di trascenderla, chiudendo con ciò la porta alla conoscenza metafisica”. Quali le conseguenze di questo paradigma? L’idealismo, il positivismo, il materialismo, il panteismo, il deismo, lo scientismo, cioè la negazione, in ogni caso, di un Dio personale, trascendente, che dia significato e unicità alla vita di ogni uomo.
“Esclusa aprioristicamente ogni possibilità di andare al di là di quella che è l’esperienza fornitagli dai sensi, dovrà, coerentemente, ritenere che tutto quanto egli presume essere ‘realtà’ si risolve nella materia e nelle sue ‘relative’ ‘leggi’, nonché nel caso. Sarà così un ‘materialista’, uno che crede, con maggiori o minori riserve, solo nella materia-energia e in nulla che vada al di là di essa”. Ebbene, Ferri vuole proprio contraddire il dogma del monismo immanente, argomentando alla luce della ragione, della scienza non scientista ed ideologica, e della morale. Senza metafisica e senza religione, infatti, non si dà un senso vero, universale, oggettivo.
Si pensi, appunto, alla morale. Se essa non poggia su fondamenti metafisici “deriva da mutevoli aggregati maggioritari. E tali aggregati sono composti di singoli. Ed ogni singolo, sentendosi svincolato da ogni punto di riferimento, si accingerà a creare il suo proprio ‘senso’ ”, finendo così nel soggettivismo, nell’individualismo, nel relativismo più totali. Ferri si sofferma anche sulla crisi del concetto di Resurrezione presente nella Chiesa. Oggi i novissimi (morte, giudizio, inferno, paradiso), cioè le notizie sempre valide, che non scadono mai, sono spesso occultati. Cristo assomiglia sempre di più, per molti suoi ministri e fedeli, a Confucio o a Budda: ridotto ad annunciatore di una filosofia umana, di una morale.
Messa tra parentesi la sua morte, si dimenticano concetti cristiani essenziali: sacrificio, martirio, abnegazione. Annacquando la sua Resurrezione, non si distingue più ciò che essa insegna, cioè il dualismo buono, tra anima e corpo, aldilà ed aldiqua, Cielo e Terra, eternità e storia, Bene e male, e tutto viene vissuto e giudicato alla luce di categorie puramente umane. Così il cristiano finisce per muoversi nel mondo come il materialista. Finisce per guardare alla salute ed alla malattia, alla ricchezza ed alla povertà, al peccato e alla virtù, alla vita e alla morte, senza quella capacità di valutare tutto, in ultima analisi, alla luce della Resurrezione.
Aspirando, al più, ad una “piccola immortalità terrena” (potere, fama, onori, perfezione fisica…) che altro non è che la disperazione di una Salvezza vera. Ma se c’è una sola vita, quella terrena, ed una sola morte, eterna, allora in cosa l’uomo differisce da un sasso o da un animale? “Se i morti non risorgono, affermava san Paolo, mangiamo e beviamo, perché domani moriremo”. E Pavel Florenskij, citato da Ferri come esempio di scienziato, uomo di fede e martire, scriveva: “Non è vana la nostra fede, né le imprese dello spirito, perché Cristo è risorto. Nel fluire confuso degli eventi si è trovato un centro, è stato scoperto un punto d’appoggio: Cristo è risorto! Esiste una sola verità: Cristo è risorto. Se il Dio-Uomo non fosse risorto, allora tutto il mondo sarebbe divenuto completamente assurdo e Pilato avrebbe avuto ragione con la sua domanda sprezzante: cosa è la verità?”. Il Foglio
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