L'Ascensione del Signore nella tradizione siro-occidentale Salì al cielo come primizia

di Manuel Nin

Nel quarantesimo giorno dopo la Risurrezione la festa dell'Ascensione del Signore è attestata già in Eusebio di Cesarea intorno al 325; un secolo e mezzo più tardi Egeria parla di una celebrazione a Betlemme, e non sul Monte degli Ulivi da dove il Signore ascende in cielo e dove invece il raduno dei fedeli col vescovo nel luogo dell'Ascensione e la lettura del vangelo viene fatta la vigilia della Pentecoste. Per la festa, Gregorio di Nissa e Giovanni Crisostomo (e Agostino in ambito latino) hanno omelie.
La tradizione siro-occidentale collega molto strettamente l'Incarnazione, la discesa del Verbo di Dio, e la sua Ascensione: "Oggi il Cristo Dio si innalza dal monte degli ulivi fino al suo Padre glorioso. Oggi gli angeli fanno conoscere agli apostoli il grande mistero della seconda venuta di Cristo. Noi lo vedremo coi nostri occhi di carne". Cristo, salendo in cielo con l'umanità assunta da noi, la fa entrare nel luogo santo, la glorifica e la porta nel paradiso: "Tu sei entrato nel Santo dei santi e hai preso possesso della dimora non fatta da mano d'uomo. Salendo in cielo ci hai aperto le porte che Adamo nostro primo padre ci aveva chiuso in faccia. Ci hai fatti sedere alla destra di tuo Padre, e gli hai fatto un dono che non può rifiutare, il corpo umano che avevi preso da noi".
Tutti noi redenti, portati con Cristo in cielo, diventiamo offerta al Padre. Questo è un aspetto che si ritrova molto chiaramente nella tradizione siro-orientale, che, chiudendo l'anno liturgico con le quattro domeniche della "dedicazione della Chiesa", sottolinea come la comunità dei redenti dal sangue di Cristo viene presentata e offerta al Padre come corona dell'anno liturgico nel momento della sua piena glorificazione.
Nei testi liturgici si rilegge il salmo 23: "Quando gli spiriti celesti ti videro innalzarti in cielo con un corpo vero, furono stupefatti e cominciarono a domandarsi l'un l'altro: Chi è questo Re della gloria che viene da Edom? È il Signore potente, il Signore vincitore in battaglia. Alzatevi porte antiche, apritevi porte eterne perché entri il Re della gloria". La salvezza operata dal Signore viene presentata nel vespro dalla sua Incarnazione fino alla sua Ascensione: "Tutti noi, tuoi servi, riscattati dal tuo sangue prezioso, proclamiamo davanti alle schiere celesti: Benedetto sei tu, che ti sei abbassato per innalzarci dalla nostra umiliazione". Inoltre i testi sottolineano l'attesa della seconda venuta di Cristo e fanno una lettura cristologica di Isaia (61, 3): "Chi è questo re della gloria che giunge da Edom, cioè dalla terra, e i suoi vestiti sono macchiati di sangue, del sangue del corpo che si è rivestito? Perché i suoi vestiti sono rossi come quelli di chi calca il vino? Il Figlio di Dio si è incarnato, si è rivestito il corpo della nostra umanità. Ha sofferto la croce, la morte e la sepoltura, è risorto ed è salito al cielo".
La liturgia siro-occidentale sottolinea che nel Monte degli Ulivi è la Chiesa tutta a essere radunata, mentre il collegamento con la seconda venuta di Cristo e la dimensione ecclesiologica della festa sono nell'icona dell'Ascensione. L'immagine è divisa in due parti ben distinte: nella parte superiore c'è Cristo assiso su un trono, immobile nella sua gloria, sostenuto da due angeli. Nella parte inferiore c'è la Madre di Dio e gli apostoli. Dall'Ascensione fino al suo ritorno Cristo presiede la Chiesa, formata dalla Madre di Dio orante e dagli apostoli.
L'Ascensione di Cristo sigilla quindi la riconciliazione tra il cielo e la terra. Come sottolinea un testo in forma di dialogo o disputa (genere letterario molto familiare alla tradizione siriaca), testo che non fa parte della liturgia ma che ne riassume il mistero. Cielo e terra disputano tra di loro e il mistero della redenzione di Cristo riporta la pace: "Il cielo dice: In me c'è il Regno e gli angeli; e la terra dice: In me le Chiese e i giusti. Il cielo dice: In me ci sono mille e diecimila che stanno davanti al suo trono; e la terra dice: In me le assemblee e le generazioni che stanno davanti alla sua croce. Il cielo dice: In me il trono da cui esce fuoco; e la terra dice: In me l'altare dalla cui bontà esce la salvezza. Il cielo dice: In me le nuvole che portano le piogge che non hanno bisogno di fontane; e la terra dice: In me la Vergine che ha concepito senza uomo. Il cielo dice: In me il fiume di fuoco che rischiara coloro che lo guardano; e la terra dice: In me il calice della salvezza che risuscita coloro che ne bevono. Dice il cielo alla terra: Noi siamo due fratelli, non dobbiamo lottare poiché i nostri abitanti sono fratelli".
Efrem il Siro collega nei suoi inni la discesa di Cristo nell'Ade e la sua glorificazione in cielo: "Come un chicco di grano cadde nello sheol, e salì come covone e pane nuovo. Dal legno discese come frutto e salì al cielo come primizia. Beata sei tu, o Betania: il monte dell'arca ed il monte Sinai ti invidiano; non da loro ascese il Signore delle altezze, ma da te ascese. Tu hai visto il suo cocchio glorioso, la nube che chinò la sua altezza verso l'Umile che aveva iniziato a regnare in alto e in basso".

(©L'Osservatore Romano - 16 maggio 2010)

Macché Gog e Magog! Sono solo gli Unni. Per sant'Ambrogio quei barbari senza legge non erano la minaccia più seria

Pubblichiamo alcuni stralci di una delle relazioni pronunciate nel convegno "Ambrogio e i barbari" organizzato dall'Accademia Ambrosiana che si è tenuto a Milano nella Biblioteca Ambrosiana e nell'Università degli Studi.

di Luigi F. Pizzolato

Qualcuno rinviene notizia degli Unni già in Erodoto, ma è probabile che questi parli di una popolazione genericamente scitica, che è stata da qualcuno identificata con gli Unni per l'assonanza linguistica, con un apparentamento agli Xiongnu (o Hsiung-nu), gruppo nomade stanziato nella Mongolia ai tempi della dinastia Han - dal 206 prima dell'era cristiana all'anno 220.
Fino alla fine del quarto secolo le fonti sono avare di notizie sugli Unni probabilmente perché una serie di circostanze, e politiche e religiose e culturali, tendevano a spostare il pericolo barbarico in altre direzioni. O si voleva col silenzio rimuovere una paura che con gli Unni si farà quasi di natura apocalittica? Una prima ondata di tale paura si ebbe già sotto l'impero di Giuliano, quando Ilario (364) prospettava la venuta dell'Anticristo durante la sua generazione: ma il pericolo era forse collegato non tanto ai barbari, quanto agli ariani, e precisamente all'imperatore Valente, e ai vescovi ariani Ursacio e Aussenzio; o ai barbari in quanto ariani. Secondo la documentatissima storia degli Unni di Maenchen-Helfen, la paura s'impenna verso il 378, data della battaglia epocale di Adrianopoli. Ambrogio non manca di riportarne il clima nel coevo discorso funebre per il fratello Satiro: "Se tu sapessi che ora l'Italia è minacciata da un nemico tanto vicino, come saresti afflitto, come deploreresti che nel baluardo delle Alpi consiste tutta la nostra salvezza e che con tronchi d'alberi si costruisce il muro di difesa del nostro pudore". Si tratta di un nemico "impurus atque crudelis che non risparmia né la pudicizia né la vita".
Il nemico che al momento atterrisce non è però, direttamente, l'Unno, ma il Goto; e peraltro solo Rufino di Aquileia in Occidente vedrà in Adrianopoli il punto di partenza della crisi finale dell'Impero: "Questa battaglia fu allora e successivamente l'inizio del male per l'Impero romano", mentre altri autori cristiani videro, per lo più, nella sconfitta di Valente, il trionfo dell'ortodossia nicena sull'arianesimo prodotta anzi proprio a opera di barbari ariani. Ciò poté - come vedremo - alimentare perfino l'illusione che i barbari potessero svolgere una funzione provvidenziale e non solo negativa.
Agostino - sempre restio a lasciarsi affascinare da una escatologia anticipata, e dettagliata - ancora negli anni venti del v secolo rifiuta la tesi terroristica escatologica che, rifacendosi alle iniziali G e M, nei Geti e nei Massageti vede l'incarnazione di Gog e Magog. Il suo discepolo Orosio, più giocondo negatore di paure escatologiche, in compagnia degli altri autori d'Occidente, non dimostra alcun interesse per gli Unni. Agli inizi della seconda decade del secolo v, Girolamo stesso riprende e rifiuta tale interpretazione etnica nominativa che "Giudei e cristiani giudaizzanti" davano a Gog e Magog, e li connetteva però a barbari che avevano la collocazione geografica degli Unni e anche un collegamento con le potenze diaboliche escatologiche. Quodvultdeus identificherà Gog e Magog con altri barbari, come i Goti e i Mauri o i Massageti. Il fatto che questi ultimi fossero allora già scomparsi dalla scena ha fatto pensare che sotto quel nome si celino gli Unni, che sarebbero significati da Magog. Ma siamo ormai nel 445/455, quando il pericolo unno è incarnato ormai ravvicinatamente da Attila.
Ritornando al tempo circostante Adrianopoli si può dire che Ambrogio teme principalmente i Goti, che pure sono visti come punitori della trasgressione alla fede verso Dio nell'Impero romano postcostantiniano - con il filoariano Valente. Ambrogio insomma colloca il pericolo in un popolo che a quel momento è più strutturato, con una gerarchia, e che è ostile anche in forza della sua stessa appartenenza ereticale. Ne ricorda le uccisioni di fedeli, le torture, l'esilio, le ordinazione di impii, i favori (munera) concessi ai traditori. Ma i seri preparativi militari di Graziano e di Teodosio, assunto a Imperatore della pars Orientis nel 379, danno ad Ambrogio la certa confidenza che quei barbari che hanno per di più violato la fede, non possano sentirsi ormai sicuri. E infatti, prima della fine del 379, i Goti con gli Alani e gli Unni saranno già risospinti dalle regioni meridionali dei Balcani. Gli Unni, a differenza di altre grandi popolazioni barbariche sviluppate in grandi nazioni, attendevano ancora, alla periferia dell'ecumene, l'avvento di un capo, mentre erano ancora sine legibus.
Se solo dopo il 390 in Occidente prendono rilievo gli Unni, in Oriente qualcosa cambiò proprio poco dopo la chiusura delle Storie di Ammiano. Girolamo nel 391 identifica ormai gli Sciti di Erodoto con gli attuali Unni e così - seguendo Giuseppe Flavio che identifica gli Sciti con Magog - viene a identificare gli Unni con Magog. Nel 393 gli Unni rappresentano, tra gli Sciti, la noua feritas. E quando nel 395 entrano da devastatori nelle province orientali, egli si spaventa: Romanus orbis ruit. Quattro anni più tardi identificherà gli Unni coi popoli transcaucasici che Alessandro aveva contenuto fortificando le porte del Caucaso ed esclamerà: auertat Iesus ab orbe romano tales ultra bestias!.
Nell'estate 395 grandi orde unniche valicarono il Don verso la foce. Alcuni gruppi si diressero verso sud-est in Persia, altri entrarono nelle province romane e segnatamente nell'Armenia e altri arrivarono a Osroene e a Ctesifonte. Un gruppo si diresse verso l'Asia minore e la Siria, mentre un loro passaggio in Tracia e nei Balcani è attestato da fonti orientali ma le fonti occidentali tacciono. Girolamo è però prossimo e attendibile per il vicino Oriente: "In questo tempo l'armata romana era lontana e trattenuta da una guerra intestina in Italia". Quando un gruppo di Unni cavalcò fino alla Celesiria, era in corso il conflitto tra Stilicone e Rufino. Poi gli Unni barbari portarono attacchi a varie città sull'Halys, sul Cydnus, sull'Oronte oltre che sull'Eufrate, fino a porre assedio ad Antiochia. Nel suo Commentario a Ezechiele, scritto prima del 435, Teodoreto di Ciro identifica Gog e Magog coi popoli Sciti che non vivevano lontano dalla Palestina e dice che "nei nostri tempi tutto l'Oriente era occupato da essi". Egli - nato nel 393 - era ancora infante quando fu minacciata la sua città natale di Antiochia, e dagli anziani verosimilmente conobbe il fatto. Ma questi Sciti sono proprio gli Unni di Girolamo, perché, per una specie di metonimia, Sciti era il nome globale che in questo caso designava la parte più pericolosa di essi, gli Unni, appunto.
Già in bocca di Martino di Tours, Sulpicio Severo pone l'affermazione: "Non c'è dubbio che l'anticristo, concepito dallo spirito maligno, sarebbe già nato e ha già raggiunto l'età della fanciullezza, pronto ad assumere il comando (imperium) con l'età legale". Età che, a ben vedere e se non cadiamo in un eccesso di sottigliezza, corrisponde a quella degli Unni nell'Impero, per il quale essi nascono nel 375. Quello del 395 risultò peraltro una specie di blitz, e la paura si riassorbì ben presto e con essa si rianimò l'illusione. Già nel 397-398 Eutropio ricacciò gli Unni dalla Frigia e dalla Cappadocia fino ai piedi del Caucaso. Addirittura verso il 400 Girolamo constatava con soddisfazione: Huni discunt psalterium. Anche Prudenzio, in quel torno d'anni, fa un elenco irenico dei vari popoli barbarici - tra i quali gli Unni - che insieme coi Romani "camminano tutti sull'unico suolo, che hanno tutti un unico cielo e un unico oceano che racchiude il nostro mondo". Orosio stesso testimonia la sostanziale convivenza pacifica degli Unni coi Romani e la loro ricerca di stanzialità proprio in quella fase in cui insiste Ambrogio, tra gli anni 388-395, e perfino constata una loro predisposizione alla conversione. La grande paura in seguito riprenderà a partire dall'Oriente, nel 405, quando essi rinnoveranno la pressione sull'Impero sospingendo gli altri popoli barbarici, soprattutto i Goti e i Vandali.
Ambrogio però abbandona, per così dire, gli Unni verso il 390, senza averli mai considerati un pericolo grave. Non accenna nemmeno agli avvenimenti del 393-395. Se fosse vissuto di più, Ambrogio si sarebbe dovuto ricredere. Ma il successo futuro degli Unni sotto Attila sarebbe stato comunque in linea con la diagnosi di Ambrogio, perché allora quella congerie di bande era diventato un popolo.

(©L'Osservatore Romano - 1 ° maggio 2010)

Chiesa e popolo secondo Eusebio di Cesarea. Il "vescovo" che sconfisse Massenzio

Dal volume Laicità tra diritto e religione da Roma a Costantinopoli a Mosca a cura di Pierangelo Catalano e Paolo Siniscalco (Roma, L'Erma di Bretschneider, 2009, pagine 236), che raccoglie gli atti del xiv seminario "Da Roma alla Terza Roma" pubblichiamo quasi integralmente il contributo del cardinale archivista e bibliotecario di Santa Romana Chiesa.

di Raffaele Farina

Eusebio esprime le sue idee sulla Chiesa in quasi tutte le opere, in modo particolare e più ampio nel Commento a Isaia e nel Commento ai Salmi. Egli non tratta del laicato, come tale, dei "laici" ma dà largo spazio a quello che egli chiama il popolo, "i popoli della Chiesa" (òi tès ekklesìas laòi), il "gregge", il "coro", e così via.
La Chiesa, secondo Eusebio, è distinta in gerarchia e popolo. Il popolo, i fedeli, a loro volta, si distinguono in "illuminati in Cristo" e in quelli che sono "ammessi all'iniziazione". La gerarchia sale dai diaconi - e qui sta il primo grado di distinzione tra gerarchia e popolo - ai presbiteri, ai vescovi.
La Chiesa, "fecondata dal fiume che è il Lògos, genera la moltitudine del popolo di Cristo".
Eusebio distingue il popolo dalla Chiesa. Sembra che questa sia più che una distinzione verbale. Eusebio esprime questa distinzione, descrivendo il rapporto Chiesa-popolo come rapporto tra contenente e contenuto, isole e suoi abitatori; oppure come rapporto tra madre e figli o come rapporto tra comunità (koinonìa) e singoli che la compongono. Eusebio, come vedremo più avanti, distingue la Chiesa come istituzione, cioè la Chiesa come "città di Dio", dalla Chiesa come popolo.
Da chi è formato il popolo della Chiesa?
Il popolo della Chiesa è costituito dal "resto d'Israele", apostoli e discepoli di Cristo costituenti il nucleo giudaico della Chiesa primitiva, e inoltre dal popolo dei gentili. Quest'ultimo v'entra in prevalenza: la Chiesa viene detta perciò "Chiesa dalle genti", "Chiesa delle genti".
Il popolo della Chiesa così come si distingue assolutamente dal popolo della sinagoga si distingue pure dal popolo delle genti come tali, dai gentili o elleni, dai quali pure esso proviene. Questa distinzione è detta con l'espressione "Chiesa nelle genti".
Dalle genti sono venuti nella Chiesa quelli che ne difendono la dottrina (i vescovi) e gl'imperatori che respingono coloro che le preparano insidie. Un flusso continuo di genti nella Chiesa vi porta il fior fiore degli scienziati e sapienti, che ne saranno il decoro e la gloria; vi porta le persone che prima la bestemmiavano.
Anche se la Chiesa è perfetta, senza macchia, il popolo della Chiesa è fatto di buoni e cattivi. I giusti (dìkaioi) si rassomigliano contemporaneamente alla palma, che ha una espansione verticale verso il cielo, verso Dio, e al cedro, che ha un moltiplicazione orizzontale d'influsso e di salvezza sul prossimo. I non-perfetti (òi atelèsteroi) sono coloro che non attuano in sé completamente la doppia immagine della palma e del cedro, pur trovando anche essi posto nella Chiesa.
Il popolo della Chiesa dunque è il popolo nuovo piantato nella Chiesa terrena, in cui vi sono buoni e cattivi, per fiorire poi nella Chiesa celeste, perfetta e senza macchia.
La Chiesa terrena non è dunque definitiva, perché serve a uno scopo, raggiunto il quale, essa non ha più ragioni di esistere.
In conclusione: il popolo della Chiesa si distingue dalla Chiesa stessa come istituzione terrena e questa, a sua volta, si distingue dalla Chiesa celeste.
La "città di Dio" o "Gerusalemme celeste" è il tempio in cui Dio abita. I suoi cittadini sono i santi, i quali posseggono finalmente il Lògos. Essi sono detti "re", in quanto hanno conseguito nella "città di Dio" il Regno dei cieli e in quanto in essa regnano con Cristo; sono detti "sacerdoti", in quanto, sotto la guida di Cristo, principe dei sacerdoti, offrono doni a Dio in quel tempio celeste.
La "città di Dio celeste" è il Regno di Cristo in atto in cielo, il Regno dei cieli, il Regno del Padre.
La Chiesa invece, città di Dio terrena, è detta "Regno" in quanto è preparazione al "Regno dei cieli".
Eusebio applica questa dottrina della Chiesa come immagine del Regno dei cieli in tre modi: 1) Cristo è capo e Re della Chiesa, il novello Ciro che ha edificato la nuova Gerusalemme. 2) I cristiani, suoi sudditi, sono, oltre che in cielo, anche nella Chiesa. Essi sono singolarmente immagine di Lui e collettivamente immagine del suo Regno in cielo. Essi sono il popolo regale, la corona e il diadema che il Padre ha posto sul capo del Figlio. Essi sono i soldati di Cristo Re vittorioso ai quali Egli ha dato come bottino il genere umano. 3) La Chiesa conserva i simboli del regno di Dio la croce cioè, strumento della conquista del Regno e le norme di vita secondo il Vangelo e l'eusebèia degli antichi cristiani, dei patriarchi.
Nella descrizione delle due città, quella celeste e quella terrena, gli abitanti di essa, i cristiani, i fedeli, hanno caratteristiche regali e sacerdotali, che derivano loro dalla comune partecipazione al sacerdozio regale del Lògos-Cristo (come si esprime Eusebio). Mentre degli abitanti celesti, per dir così, si sottolinea il carattere "sacerdotale", di quelli terreni se ne mette in rilievo piuttosto quello "regale".
La concezione della Chiesa e conseguentemente del popolo e della gerarchia di essa, così come emerge dal Commento ai Salmi e dal Commento ad Isaia di Eusebio - pur riferita a confronto con le altre opere del cesariense - non è del tutto in linea con il resto del pensiero eusebiano, soprattutto quello delle opere panegiristiche in onore dell'imperatore Costantino. Di ciò non si ha una spiegazione soddisfacente, a parte la considerazione sulla natura, l'indole e i destinatari, nonché i modelli cui fanno riferimento le due categorie di opere totalmente diverse.
È necessario dunque dire una brevissima parola sulla posizione che Eusebio ha teorizzato per il più eminente dei fedeli - usare la parola laico è qui fuor di luogo - prima simpatizzante, poi "ammesso all 'iniziazione" e quindi "illuminato", per usare le espressioni sopra citate. Voglio dire di Costantino.
È nota la controversa affermazione, riferita da Eusebio, rivolta dall'imperatore a dei vescovi, in occasione di un convito, quando dice loro: "Voi siete vescovi di quelli (o per gli affari) che sono dentro la Chiesa, io invece sono vescovo di coloro (o per gli affari) che sono fuori della Chiesa".
Prescindiamo qui dalla storicità del pronunciamento e dal pensiero dell'imperatore in esso contenuto.
Il compito di Costantino come epìskopos tòn ektòs si riferisce al campo statale-politico, dentro il quale il "vescovo" imperiale riesce a imporre comandamenti e concezioni di fede cristiana. Ai vescovi infatti e alla Chiesa mancano i mezzi legali e potenziali per trasformare questo ambiente statale-politico. L'imperatore quindi è "vescovo" non solo di quei sudditi dell'impero che stanno al di fuori della Chiesa, ma anche di quegli altri che come membri della Chiesa nello stesso tempo sono anche membri dello Stato romano e sudditi dell'imperatore, e perciò anche come cristiani sottomessi agli ordini e leggi statali.
Epìskopos tòn ektòs non è una formula sanzionante la libertà della Chiesa. L'imperatore è sì "vescovo" costituito da Dio per ciò che è al di fuori della Chiesa; ma non nel senso, secondo concezioni moderne, di una progettata divisione di poteri tra Stato e Chiesa, nella quale divisione lo Stato sarebbe una potestà ordinatrice puramente secolare, separata dalla Chiesa. La pretesa è quella di una posizione di padrone non profana, fuori della Chiesa - parallela a quella dei vescovi dentro la Chiesa - un "ufficio di vescovo cristiano" per l'ambito che è fuori della Chiesa. L'imperatore, cristiano ante litteram, non-battezzato e non-ordinato è chiamato da Dio, secondo Eusebio, a coprire nel campo statale compiti cristiani e compiti vescovili: penetrare lo Stato dello spirito cristiano, dare una mano al cristianesimo per la vittoria sui culti pagani e far valere i comandamenti della fede cristiana su tutti i sudditi dell'impero. Poiché a far questo non sono capaci gli epìskopoi tòn èiso e la Chiesa ha bisogno dell'epìskopos tòn ektòs.

(©L'Osservatore Romano - 22 aprile 2010)




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"I Dialogi": l'esempio di San Benedetto da Norcia

Di Giulia Tanel (del 13/04/2010 @ 19:00:21, in letteratura, linkato 29 volte)

“I Dialogi” sono l’unica opera agiografica di papa Gregorio I Magno (590-604). Sono stati composti tra il luglio del 593 e il maggio del 594 su richiesta dei suoi confratelli al monastero di S. Andrea sul Celio, da lui fondato alla morte del padre. Il titolo completo dell’opera sarebbe “Dialogi de vita ed miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animorum”, appunto perché il testo è volto a dimostrare che anche in Italia - come nel fiorente oriente - ci sono figure di Santi e che l’anima ha una vita dopo la morte, fatto attestato, per esempio, dai miracoli compiuti attraverso le reliquie. L’opera ha una struttura dialogica: il diacono Pietro ha il ruolo importantissimo di incalzare il racconto e di chiedere spiegazioni, qualora vi sia qualcosa che non lo convince: in questo modo Gregorio riesce ad inserire, accanto alla narratio, anche una parte di expositio, in cui fornisce insegnamenti morali, dottrinali ed ecclesiastici.
“I Dialogi” constano di quattro libri; il primo e il terzo riportano un insieme di miracoli o di opere virtuose compiute da santi italiani pressoché contemporanei a Gregorio Magno, con l’unica eccezione nel III Libro di Paolino di Nola (355-431). Il secondo libro è interamente dedicato alla figura di S. Benedetto da Norcia (480-547ca): nel Prologo il papa espone brevemente i punti salienti della biografia del Santo, soffermandosi sulla sua conversione e sulla decisione di abbandonare il mondo, le ricchezze paterne e gli studi (fatto, questo, sottolineato con un doppio ossimoro di grande effetto letterario: Benedetto, “soli Deo placere desiderans, […] recessit igitur scienter nescius et sapienter indoctus” Prologo, 13-15). Nei capitoli successivi, Gregorio Magno narra alcuni miracoli compiuti da Benedetto e che lui ha appreso da fonti certe: si va dai miracoli prettamente pratici (che raggiungono il culmine con la resurrezione del figlio di un contadino, nel capitolo 32) a miracoli spirituali, quali il discernimento delle anime, le profezie storiche e le visioni. Solo nel capitolo 36, vi è un breve accenno alla “Regola” scritta da Benedetto: Gregorio la nomina in maniera funzionale per dire che, chi vuole conoscere meglio la vita del Santo basta che legga questo suo unico scritto, perché egli fu perfettamente coerente nel dire e nell’agire.
Il quarto ed ultimo libro esula dall’argomento prettamente agiografico, perché analizza il tema della sopravvivenza dell’anima dopo la morte. Gregorio affronta questo argomento per confortare il popolo, per assicurare che non c’è nulla di cui avere timore: se ci si comporta in modo pio, Dio ha in serbo per tutti la vita eterna.

Riporto qui sotto un estratto del II Libro, in cui Benedetto incontra la sorella Scolastica e pochi giorno dopo vede la sua anima ascendere al cielo.

33. Il miracolo di sua sorella Scolastica

Gregorio: Credi, Pietro, che al mondo ci sia stato uno più degno di Paolo? Eppure egli supplicò tre volte il Signore per essere liberato dallo stimolo della carne, e non riuscì ad ottenere quanto voleva. Perciò è necessario che io ti racconti come ci fu una cosa che il venerabile Benedetto, desiderò, ma non gli fu concesso di ottenerla.

Egli aveva una sorella di nome Scolastica, che fin dall'infanzia si era anche lei consacrata al Signore. Essa aveva l'abitudine di venirgli a fare visita, una volta all'anno, e l'uomo di Dio le scendeva incontro, non molto fuori della porta, in un possedimento del Monastero.
Un giorno, dunque, venne e il suo venerando fratello le scese incontro con alcuni discepoli. Trascorsero la giornata intera nelle lodi di Dio ed in santi colloqui, e quando cominciava a calare la sera, presero insieme un po' di cibo. Si trattennero ancora a tavola e col prolungarsi dei santi colloqui, l'ora si era protratta più del consueto. Ad un certo punto la pia sorella gli rivolse questa preghiera: "Ti chiedo proprio per favore: non lasciarmi per questa notte, ma fermiamoci fino al mattino, a pregustare, con le nostre conversazioni, le gioie del cielo... ". Ma egli le rispose: "Ma cosa dici mai, sorella? Non posso assolutamente pernottare fuori del monastero".
La serenità del cielo era totale: non si vedeva all'orizzonte neanche una nube. Alla risposta negativa del fratello, la religiosa poggiò sul tavolo le mano a dita conserte, vi poggiò sopra il capo, e si immerse in profonda orazione. Quando sollevò il capo dalla tavola si scatenò una tempesta di lampi e tuoni insieme con un diluvio d'acqua, in tale quantità che né il venerabile Benedetto, né i monaci ch'eran con lui, poterono metter piedi fuori dell'abitazione.
La santa donna, reclinando il capo tra le mani, aveva sparso sul tavolo un fiume di lagrime, per le quali l'azzurro del cielo si era trasformato in pioggia. Neppure ad intervallo di un istante il temporale seguì alla preghiera: ma fu tanta la simultaneità tra la preghiera e la pioggia, che ella sollevò il capo dalla mensa insieme ai primi tuoni: fu un solo e identico momento sollevare il capo e precipitare la pioggia.
L'uomo di Dio capì subito che in mezzo a quei lampi, tuoni, e spaventoso nubifragio era impossibile far ritorno al monastero e allora, un po' rattristato, cominciò a lamentarsi con la sorella: "Che Dio onnipotente ti perdoni, sorella benedetta; ma che hai fatto?". Rispose lei: "Vedi, ho pregato te e non mi hai voluto dare retta; ho pregato il mio Signore e lui mi ha ascoltato. Adesso esci pure, se gliela fai: e me lasciami qui e torna al tuo monastero".
Ormai era impossibile proprio uscire all'aperto e lui che di sua iniziativa non l'avrebbe voluto, fu costretto a rimaner lì contro la sua volontà. E così trascorsero tutti la notte vegliando e si riempirono l'anima di sacri discorsi, scambiandosi a vicenda esperienze di vita spirituale.
Con questo racconto ho voluto dimostrare che egli ha desiderato qualcosa, ma non riuscì ad ottenerla. Certo, se consideriamo le disposizioni del venerabile Padre, egli avrebbe voluto che il cielo rimanesse sereno come quando era disceso; ma contrariamente a quanto voleva, si trova di fronte ad un miracolo, strappato all'onnipotenza divina dal cuore di una donna.
E non c'è per niente da meravigliarsi che una donna, desiderosa di trattenersi più a lungo col fratello, in quella occasione abbia avuto più potere di lui perché, secondo la dottrina di Giovanni: "Dio è amore"; fu quindi giustissimo che potesse di più colei che amava di più!
Pietro: confesso che mi piacciono moltissimo questi racconti.

34. L'anima di sua sorella vola al cielo

Gregorio: il giorno seguente tutti e due, fratello e sorella, fecero ritorno al proprio monastero.
Tre giorni dopo Benedetto era in camera a pregare. Alzando gli occhi al cielo, vide l'anima di sua sorella che, uscita dal corpo, si dirigeva in figura di colomba, verso le misteriose profondità dei cieli. Ripieno di gioia, per averla vista così gloriosa, rese grazie a Dio onnipotente con inni e canti di lode, poi andò a partecipare ai fratelli la sua dipartita. Ne mandò poi subito alcuni, perché trasportassero il suo corpo nel monastero e lo seppellissero nel sepolcro che egli aveva già preparato per sé.
Avvenne così che neppure la tomba poté separare quelle due anime, la cui mente era stata un'anima sola in Dio.

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Quei buoni amici del quarto secolo. I padri della Chiesa e la conversione di John Henry Newman

di Inos Biffi

All'apparire della costituzione apostolica Anglicanorum coetibus (4 novembre 2009) sull'accoglienza di gruppi anglicani "nella piena comunione cattolica", il pensiero si volge spontaneamente a John Henry Newman, che, dopo un laborioso e tribolato cammino, il 9 ottobre 1845 veniva accolto nella Chiesa cattolica dal passionista Domenico Barberi - beatificato nel 1963 - che per caso passava da Littlemore.
Nel suo Diario Newman scrive: "In serata venne Padre Domenico. Iniziai la mia confessione". "L'8 ottobre - egli annota nell'Apologia (1864) - scrissi a vari amici la seguente lettera: "Littlemore, 8 ottobre 1845. Stasera aspetto padre Domenico, il passionista che, fin dalla gioventù, è stato ispirato a occuparsi in modo diretto e specifico, prima dei paesi del Nord, poi dell'Inghilterra. Dopo quasi trent'anni di attesa fu mandato qui senza che lui l'avesse chiesto. (...) È un uomo semplice e santo, e allo stesso tempo dotato di notevoli qualità. Non conosce le mie intenzioni, ma intendo chiedergli l'ammissione nell'unico ovile di Cristo"".
Quella sera piovosa Newman incominciò, dunque, la sua confessione generale presso il fuoco a cui il passionista, giunto tutto bagnato fradicio, si riasciugava. La preparava da giorni e la terminò l'indomani, il 9 ottobre, quando, verso le sei del pomeriggio, fece la professione di fede, seguita dal battesimo sotto condizione; il giorno seguente partecipò alla messa e fece la comunione.
"Avevo l'impressione - ricorderà sempre nell'Apologia - di entrare in porto dopo una traversata agitata; per questo la mia felicità, da allora ad oggi, è rimasta inalterata". "Mai la Chiesa Romana, dopo la riforma protestante, - avrebbe commentato il primo ministro britannico William E. Gladstone - ha riportato una vittoria più grande!".
A proposito di questa Chiesa nel maggio del 1843 aveva comunicato a Keble: "Temo di credere che la comunione cattolica romana sia la Chiesa degli apostoli. Sono assai più sicuro del fatto che la Chiesa anglicana si trovi in loco haereseos, che non del fatto che le aggiunte romane al Credo originale non siano altro che sviluppi scaturiti da un'esperienza viva e penetrante del deposito della fede". E il Saggio sullo sviluppo della dottrina cristiana cui si stava dedicando gliene dà una conferma sempre più chiara.
A Henry H. Manning aveva scritto che le sue dimissioni da vicar di St. Mary's non erano dovute a delusione né a irritazione, ma alla sua convinzione che "la Chiesa di Roma è la Chiesa cattolica", mentre non lo era quella anglicana. Alla sorella Jemima, angosciata dalla scelta del fratello come chi viene a sapere "che un caro amico deve morire", diceva in una delle lettere tormentate e piene di affetto di quel tempo: "Una chiara convinzione della sostanziale identità fra Cristianesimo e sistema romano occupa la mia mente da tre anni"; l'"unica ragione" del suo gesto era "semplicemente quella di credere che la Chiesa romana è quella vera". D'altronde egli non poteva fare diversamente: "Non vedo nulla che mi possa spingere alla decisione, se non il pensiero che offenderei Dio, non facendolo".
Nel suo soggiorno a Milano, nel 1846, osservava: "Oggi è un anno dacché sono nella Chiesa Cattolica - e ogni giorno benedico Lui, che mi conduce dentro sempre più. Sono passato dalle nubi e dalle tenebre alla luce, e non posso guardare alla mia precedente condizione senza provare l'amara sensazione che si ha quando si guarda indietro a un viaggio faticoso e triste".
Il distacco dalla Chiesa anglicana era stato dolorosissimo, e tutti, in lacrime, lo avevano avvertito nella cappella di Littlemore il 26 settembre del 1843, quando Newman pronunziò il suo ultimo sermone anglicano - "La separazione dagli amici" - ossia la separazione, come egli diceva, da quella Chiesa che non lo riconosceva più e da quei fratelli, "teneri e affettuosi", ai quali domandava che pregassero "perché conoscesse la volontà di Dio e fosse pronto ad attuarla". L'unico suo timore - avrebbe scritto ancora alla sorella Jemima - era quello di "tradire la grazia divina".
La conversione segnava l'approdo di un cammino interiore arduo e lucido, in cui si intrecciava la sua fedeltà alla coscienza che via via trovava la sua illuminazione nella storia stessa della Chiesa. Dal profilo della fedeltà alla Grazia e alla coscienza si potrebbe dire che quel cammino era incominciato quando nella sua prima conversione (1816) brillò in lui, con la diffidenza per "la verità dei fenomeni mutevoli", "l'idea di due e solo due esseri assoluti di piena evidenza: Io e il mio Creatore" - Creatore che parla e si rivolge a lui personalmente nella Scrittura - e la persuasione che "la santità è preferibile alla pace" e che "la crescita è segno della vita".
Ma va segnata un'altra tappa nell'iter interiore di Newman, quando, in circostanze di viva sofferenza e di prostrazione, nel 1827, si risvegliò bruscamente dalla seduzione dell'intellettualismo e del liberalismo. Venne poi il viaggio nel Mediterraneo del 1833 e la malattia in Sicilia, durante la quale andava ripetendo di "non aver mai peccato contro la Luce", la Luce che brillava nel suo spirito illuminato dalla Parola di Dio.
Intanto si dedicava allo studio appassionato dei Padri della Chiesa, e particolarmente dei suoi "amici del secolo iv", che erano "Atanasio dal cuore regale", il "maestoso Ambrogio", il "glorioso predicatore" Crisostomo, paragonato a "una giornata di primavera, luminosa e piovosa, che riluceva e brillava della pioggia", e Basilio, simile a "una giornata d'autunno, calma, mite e uggiosa", e Gregorio di Nazianzo, un'"estate piena, con lunghe ore di dolce quiete, e la monotonia spezzata da lampi e tuoni".
"Sempre il ricordo dei Padri - annota Denys Gorce - dorme in fondo alla sua anima, pronto a rivivere e a manifestarsi. Passando a Milano, nel recarsi a Roma, (...) egli si sentirà perfettamente at home nella grande città patristica". Newman aveva scritto: "Questo è il luogo più meraviglioso. (...) Milano presenta maggiori richiami, che non Roma, con la storia che mi è familiare. Qui ci fu Sant'Ambrogio, Sant'Agostino, Santa Monica, Sant'Atanasio".
Dichiarerà a Pusey: "I Padri mi fecero cattolico (The Fathers made me a Catholic)" e chiederà al Signore "il senso dei santi Padri", così da dire quello che essi hanno detto e da pensare quello che essi hanno pensato.
Furono, quelli, per Newman anni di assidua e sofferta ricerca e di penetrante e rigorosa valutazione intellettuale. Ma egli si accorgeva che, per una "verità intera", non poteva più accontentarsi di una "via media", e che i suoi Tracts - che gli provocavano violente reazioni e forti condanne - lo inducevano al distacco definitivo e traumatico, d'altronde rasserenato da sicura coscienza. Il "Movimento di Oxford", che egli aveva suscitato, come una primavera, maturava in lui nell'adesione alla Chiesa di Roma, pur continuando a portare nel cuore e nella memoria il bene ricevuto e l'attaccamento alle valide tradizioni conservate nella sua Chiesa.
Newman entrava, secondo le parole della costituzione apostolica Anglicanorum coetibus, in quell'"unica Chiesa di Cristo che nel Simbolo professiamo una, santa, cattolica e apostolica", quale "sussiste nella Chiesa Cattolica governata dal successore di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui".
Newman non si sarebbe mai pentito del passo fatto. Trent'anni dopo la conversione avrebbe confidato: "Dal 1845 non ho mai esitato, neppure per un solo istante, nella convinzione che fosse mio preciso dovere entrare, come allora ho fatto, in questa Chiesa cattolica che, nella mia propria coscienza, ho sentito essere divina".
E quando si sussurrava che, deluso del trattamento che gli era riservato nella Chiesa Cattolica, avesse intenzione di ritornare alla Chiesa anglicana, egli smentì con indignazione quelle voci: "Non ho mai vacillato un istante nella mia fiducia nella Chiesa Cattolica, da quando sono stato accolto nel suo grembo. Sarei un perfetto imbecille - per usare un termine moderato - se nella mia vecchiaia abbandonassi "la terra dove scorrono latte e miele", per la città della confusione e la casa della servitù".

(©L'Osservatore Romano - 21 febbraio 2010 )

Quante ipotesi (superflue) sulla Didachè

Pubblichiamo la sintesi - scritta per il nostro giornale - di una delle relazioni tenute in occasione del convegno organizzato dall'università di Roma La Sapienza a dieci anni dalla morte del filologo Scevola Mariotti (1920-2000).

di Manlio Simonetti

Nel 1883 Filoteo Bryennios, metropolita ortodosso di Nicomedia, pubblicò a Costantinopoli l'editio princeps di un breve scritto di contenuto disciplinare e liturgico da lui scoperto in un codice dell'xi secolo conservato nella biblioteca di un monastero di Costantinopoli e in seguito trasferito a Gerusalemme, dove è tuttora conservato. Questa opera era ben conosciuta nella Chiesa antica, dove in alcuni elenchi di scritti canonistici e liturgici è indicata con il nome di Didachè - o, forse meglio, Didachài (cioè "insegnamento" o "insegnamenti") - degli apostoli, dove "apostoli" ha il significato originario di missionari. Pubblicata l'opera, ci si accorse subito che una sua completa parafrasi largamente rimaneggiata era contenuta per intero nel libro vii delle Costituzioni apostoliche, il più ampio scritto di questo genere letterario in lingua greca, rimontante, nella redazione definitiva, alla fine del IV secolo.
Pur tanto breve, la Didachè si divide in quattro parti ben specificate una rispetto all'altra. La prima parte contiene precetti di carattere morale presentati secondo lo schema delle due vie (via del bene, della luce, e via del male, delle tenebre), ben conosciuto nel mondo antico in ambiente giudaico e anche classico, oltre che cristiano nella lettera tramandata come di Barnaba. La seconda parte è di contenuto liturgico, con prescrizioni riguardanti il battesimo, il digiuno e l'eucaristia. La terza parte contiene prescrizioni che concernono la conduzione della comunità, con riferimento alla gerarchia sia itinerante (profeti e maestri) sia stanziale (vescovi e diaconi), senza che si faccia parola dei presbiteri. L'opera termina con una breve descrizione di contenuto escatologico, conclusa dal ritorno glorioso del Signore.
Ovviamente il nuovo scritto interessò subito il mondo degli studiosi dell'antico cristianesimo, a cominciare da Harnack, anche se inizialmente l'opera fu cronologicamente collocata piuttosto in basso, verso la metà del ii secolo; ma nel 1958 la pubblicazione di un dettagliatissimo studio di Jean-Paul Audet determinò una svolta decisiva nell'ambito degli studi: l'opera fu anticipata addirittura agli anni Cinquanta del i secolo, e ne fu pienamente valorizzata la prevalente componente giudeocristiana. Anticipata l'opera al tempo della primissima attività letteraria in ambito cristiano, il suo significato si è addirittura ingigantito, e per conseguenza l'interesse degli studiosi è aumentato esponenzialmente, e continua tuttora senza soste, a opera di studiosi ormai soprattutto americani, con esiti a volte piuttosto discutibili. Diciamo subito, infatti, che questo intenso fervore di studi ha certamente contribuito a una più approfondita conoscenza dell'opera, ma ha anche sollevato una quantità di problemi a volte del tutto surrettizi, col risultato di infittire la bibliografia di pubblicazioni inutili, e in ambito scientifico una pubblicazione inutile è ipso facto dannosa, e di complicare ancora di più uno stato di cose già di per sé molto complicato.
In effetti l'opera, che presenta caratteri di indubbia arcaicità, propone allo studioso, e anche al semplice lettore, molti interrogativi, a cominciare dalla sua collocazione nel tempo e nello spazio. Quanto alla cronologia, si oscilla dagli anni Cinquanta a quelli finali del primo secolo, e questa seconda datazione appare, a mio avviso, preferibile; quanto al luogo di origine, è pressoché generalizzata la collocazione nella Siria, addirittura da parte di certuni ad Antiochia, ma senza poter produrre la minima prova di un certo peso: si adducono punti di contatto col vangelo di Matteo, ma anche l'origine siriaca di questo vangelo è più affermata che dimostrata: in realtà su questo punto - come ha affermato Kurt Niederwimmer, autore del miglior commento dell'opera - "noi brancoliamo nel buio".
Quanto poi al rapporto della Didachè col vangelo di Matteo, se ne discute tuttora, in quanto qualche studioso ne afferma la diretta dipendenza, ma la maggior parte di loro è convinta che l'ignoto autore della Didachè, usualmente definito il Didachista, abbia conosciuto non direttamente questo vangelo bensì le sue fonti presinottiche. Ma il punto di maggiore interesse e di maggiore incertezza è costituito dalle preghiere eucaristiche. Il celebrante - non è detto chi sia - ringrazia prima riguardo al calice e alla frazione del pane, poi ringrazia "dopo che ci si è saziati", il che fa pensare a una vera e propria agape eucaristica; ma in nessun punto di queste preghiere il ringraziamento, rivolto al Padre per tramite del suo servo (pàis) Gesù, fa cenno dell'Ultima Cena e della morte di Gesù, il che a molti è apparso sconcertante.
Perché il lettore abbia concreta idea di questa eucaristia, riportiamo gran parte della terza preghiera, la più ampia (capitolo 10): "Ti rendiamo grazie, Padre santo, per il tuo santo nome che hai fatto abitare nei nostri cuori, e per la conoscenza, la fede e l'immortalità che ci hai rivelato per tramite del tuo servo Gesù. A te la gloria nei secoli. Tu, sovrano onnipotente, hai creato tutte le cose a gloria del tuo nome, hai dato da mangiare e bere agli uomini, affinché, godendone, ti rendessero grazie; ma a noi hai donato cibo e bevanda spirituale e vita eterna per tramite del tuo servo "Gesù". Per tutto questo ti rendiamo grazie, perché sei potente. A te la gloria nei secoli. Ricordati, Signore, della tua Chiesa, per liberarla da ogni male e renderla perfetta nel tuo amore. Raccoglila dai quattro venti, (santificata), nel tuo regno, che hai preparato per lei, perché tua è la gloria e la potenza nei secoli".
Ci troviamo di fronte a una vera e propria anafora eucaristica? Ovvero soltanto a una sorta di prefazio, che introduce alla vera e propria anafora non riportata nel testo? Gli studiosi sono divisi su questo punto: i più sono a favore di una vera e propria anafora, di contenuto molto arcaico e diversa da quella che fa memoria dell'Ultima cena e della morte di Gesù, ma le criptiche parole che concludono la preghiera "se uno è santo venga; se non lo è, si penta" a più di uno hanno fatto pensare a un invito a partecipare alla vera e propria agape eucaristica, alla quale le preghiere precedenti servirebbero di introduzione. Non è facile uscire da questo dilemma. È comunque indubbio che la Didachè presenta una cristologia particolarmente arcaica, nella quale Cristo, definito servo e mai Figlio di Dio, è presentato soltanto come il tramite dei benefici che Dio Padre elargisce alla comunità, senza che morte e risurrezione vengano mai ricordate.
Finora abbiamo accennato ad alcuni dei problemi che propone il contenuto della Didachè: ma altri, e anch'essi di più che difficile soluzione, ci vengono dalla struttura stessa dell'opera, dato che molti, fin troppi, studiosi, sulle orme di Audet, ravvisano nell'attuale testo una serie di stratificazioni successive e per conseguenza abbondano di parentesi indicanti i passi che sarebbero da considerare non originari ma introdotti in un secondo tempo. La difficoltà, per non dire l'impossibilità, di risolvere la questione sta nel fatto che la Didachè è un'opera costituzionalmente non originale, in quanto il Didachista ha assemblato con un certo ordine logico preghiere e pratiche cultuali evidentemente già in uso nella sua comunità. Proprio perché questo contenuto era riconosciuto in sostanza come comunitario, esso era facilmente soggetto a essere modificato con aggiunte e anche espunzioni, in relazione alle esigenze sempre mutevoli di tale comunità.
Per fare un solo esempio, proprio all'inizio dell'opera, subito dopo che viene introdotto il tema delle Due vie, nel nostro testo si legge un lungo passo che contiene prescrizioni di origine evidentemente evangelica che inizia così: "Se uno ti schiaffeggia su una guancia, porgigli anche l'altra (...) se ti toglie il mantello, dagli anche la tunica". Questo passo, dedotto o dal vangelo di Matteo o, come opinano i più, da una fonte presinottica di Matteo, certamente non faceva parte del testo originario delle Due vie: perciò la maggior parte degli studiosi è d'avviso che esso sia stato interpolato nel testo della Didachè in un secondo momento. Ma va rilevato che questa inserzione è attestata anche nella rielaborazione dell'opera contenuta nelle Costituzioni apostoliche e per qualche parola anche in un superstite frammento di papiro.
Dato perciò che la tradizione manoscritta è concorde nel tramandare l'inserzione evangelica, a quanti sostengono la tesi dell'interpolazione si obietta che l'inserto evangelico nell'originario testo delle Due vie potrebbe essere avvenuto già a monte della Didachè ovvero che potrebbe essere stato lo stesso Didachista a inserire le massime evangeliche nell'esemplare delle Due vie che aveva a sua disposizione, al fine di cristianizzarne il contenuto originario che non era cristiano. In altri termini, il particolare carattere dell'opera non permette di accertare se sfasature, scarti, incongruenze di vario genere che si avvertono nel testo attuale della Didachè siano da imputare proprio al Didachista ovvero a interventi successivi. Stando così le cose, io ritengo che, per evitare un'indiscriminata manomissione del testo a opera di studiosi, o presunti tali, troppo amanti di novità, vi conviene ipotizzare un'interpolazione successiva soltanto quando l'autorizza la traduzione manoscritta.
Mentre la breve descrizione escatologica che conclude la Didachè non presenta alcunché di nuovo rispetto a quanto leggiamo nel vangelo di Matteo, è invece motivo di grande interesse la terza parte dell'opera, che tratta della conduzione della comunità. Quando il Didachista mise mano al suo scritto, la comunità alla quale egli apparteneva si trovava in un momento di trapasso, avvertibile anche in altri scritti che, più o meno, collochiamo cronologicamente tra la fine del i secolo e gli anni iniziali del ii, come le Lettere pastorali o quelle tramandate come di Giovanni. Da una parte sono ancora attivi missionari itineranti, nella Didachè caratterizzati come profeti e maestri, dall'altra la comunità si sente ormai in grado e in diritto di scegliere al proprio interno coloro che si sarebbero addossati l'incarico di dirigerla, qui definiti, con terminologia paolina all'apparenza anomala in uno scritto giudeocristiano, vescovi e diaconi.
È evidente che in una situazione di questo genere, quando l'antico non era ancora morto e il nuovo stentava ad affermarsi, i momenti di tensione non potevano mancare. Così nel nostro testo l'autore manifesta, sì, il più grande rispetto per il profeta, in quanto dotato di un carisma di grande significato, ma la sua principale preoccupazione appare quella di distinguere il vero dal falso profeta, per evitare prevaricazioni nocive per la comunità; e di contro, esortando a eleggere vescovi e diaconi degni del loro compito, egli apertamente afferma che costoro erano meritevoli di essere onorati non meno dei profeti e dei maestri.
Vorrei concludere rilevando ancora una volta la peculiarità di questa piccola opera, che dà precetti e segnala pratiche cultuali, ma in termini per lo più concisi e soprattutto senza alcuna preoccupazione di fornire un formulario organico e completo: in effetti siamo in un tempo in cui il deposito già tradizionale di dottrina liturgia disciplina era trasmesso soprattutto per via orale, e nell'azione liturgica molto era ancora demandato alla libera iniziativa del celebrante, come è detto a chiare lettere: "Lasciate che i profeti rendano grazie quanto vogliono" (capitolo 10). In tale stato di cose, l'incompletezza della Didachè non costituiva per certo motivo di imbarazzo e di difficoltà per i lettori ai quali lo scritto s'indirizzava, e il Didachista non poteva certo immaginare quanta difficoltà e quale imbarazzo egli avrebbe provocato nel ricercatore dei nostri giorni. Il quale perciò, animato da sacro fuoco, cerca di colmare comunque, a volte fantasiosamente, quelle lacune, e di mettere a modo suo ordine in quel che gli appare troppo disorganico, col risultato di aumentare senza alcun profitto una bibliografia ormai eccessivamente e inutilmente appesantita.

(©L'Osservatore Romano - 13 febbraio 2010)

CONFESSIONI/ Non basta la dottrina: dalla retorica all’esperienza, il cammino di Sant’Agostino

Il libro quinto delle Confessioni di Agostino rievoca l’incontro con il vescovo di Milano, Ambrogio: “La sua eloquenza dispensava strenuamente al popolo la sostanza del tuo frumento, la letizia del tuo olio e la sobria ebbrezza del tuo vino. A lui ero guidato inconsapevole da te, per essere da lui guidato consapevole a te”. Da famoso retore, Agostino ammette che il suo intento era quello di sincerarsi se l’eloquenza di Ambrogio meritasse la fama di cui godeva.

“Quell'uomo di Dio mi accolse come un padre e gradì il mio pellegrinaggio proprio come un vescovo. Io pure presi subito ad amarlo, dapprima però non certo come maestro di verità, poiché non avevo nessuna speranza di trovarla dentro la tua Chiesa, bensì come persona che mi mostrava benevolenza”.

Agostino è ancora lontano dall’approdo alla fede, ma scrive: “mi avvicinavo ad essa sensibilmente e a mia insaputa”. Attraverso l’insegnamento di Ambrogio “la fede cristiana non mi appariva vinta, ma non si mostrava ancora vincitrice” nei confronti delle altre dottrine filosofiche.

Avviene un altro incontro, raccontato nel libro ottavo delle Confessioni. Agostino si reca a far visita a Simpliciano, maestro e ispiratore di Ambrogio, poi suo successore come vescovo di Milano.

“In lui riluceva la tua grazia; avevo anche sentito dire che fin da giovane viveva interamente consacrato a te. Allora era vecchio ormai e nella lunga esistenza passata a perseguire la tua vita con impegno così santo, mi sembrava aver acquistato grande esperienza, grande sapienza”.

I due uomini vengono a parlare di Mario Vittorino, il famoso retore romano, morto da cristiano dopo aver a lungo resistito al battesimo, convinto che fosse sufficiente per essere salvati il semplice possesso della dottrina. Simpliciano lo aveva conosciuto bene a Roma, dove Vittorino gli confidava “non in pubblico, ma in gran segreto e confidenzialmente: Devi sapere che sono ormai cristiano. L’altro replicava: Non lo crederò né ti considererò nel numero dei cristiani finché ti avrò visto nella chiesa di Cristo. Egli chiedeva sorridendo: Sono dunque i muri a fare i cristiani?”

Dopo lunga esitazione, Vittorino accetta il Battesimo e professa pubblicamente la sua fede, tra l’esultanza dei cristiani di Roma e per questo viene costretto a rinunciare all’insegnamento.



“Allorché il tuo servo Simpliciano mi ebbe narrata la storia di Vittorino, mi sentii ardere dal desiderio di imitarlo, che era poi lo scopo per il quale Simpliciano me l’aveva narrata”.

Il travaglio di Agostino continua. Mentre un giorno si trova in casa con l’amico Alipio, va a trovarli Ponticiano, un funzionario imperiale nativo dell’Africa, ora in servizio a Milano. È cristiano e racconta loro che mentre era a Treviri, era uscito a passeggiare con tre suoi compagni. Si perdono di vista. Due di loro si imbattono in una comunità monastica, leggono la vita di Antonio eremita e decidono di passare al servizio del Signore.



Sul tavolo della casa c’è solo il libro delle epistole di san Paolo. Agostino lo prende, esce in giardino, lo apre a caso, legge e finalmente si arrende alla grazia di Dio.


di Laura Cioni, tratto da [ilsussidiario.net] 3 febbraio 2010

SANT'AGOSTINO: TUTTE LE OPERE

SANT'AGOSTINO: TUTTE LE OPERE
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