Com'era il matrimonio tra i primi cristiani?

I «collegia funeraticia»

di Maurizio Borda

L’articolo corrisponde alla voce «Collegia funeraticia», in Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano 1948-1954, vol. IV, coll. 1950-1952.

[Il] Termine [fu] coniato da Theodor Mommsen (De collegiis et sodaliciis Romanorum, Kiel 1843, p. 91) per designare delle «Confraternite» o corporazioni romane antiche, sorte allo scopo principale di provvedere alle esequie e alla sepoltura dei propri componenti.

1. Origini

Già nel periodo repubblicano esistevano dei collegi di artigiani, i membri dei quali avevano in comune non soltanto il mestiere o la professione, ma anche il sepolcro (ad es., collegium anularium, CIL, I, 1107; CIL, VI, 9144; restionum, CIL, VI, 9856; tibicinum, CIL, VI, 3877). Taluni collegi di artigiani, anche in età imperiale, avendo denominazioni di carattere religioso, è probabile che avessero pure carattere funerario (ad es., collegium Salutare, “Bull. arch. com.”, 1885, p. 51, tav. 6; collegium Sanctissimum, CIL, VI, 404; collegium Victoriae Augustae, CIL, III 1365, ecc.). Dell’esistenza di collegi con finalità esclusivamente religiose e funerarie abbiamo notizia soltanto ai tempi dell’Impero: tali sono i collegia tenuiorum (Marciano, Dig., XLVII, 22), associazioni sorte in età augustea e che riunivano gente di modeste condizioni (clienti, liberti, schiavi), al duplice scopo di venerare una comune divinità protettrice e di assicurare una conveniente sepoltura ai propri membri defunti.

Contrariamente all’opinione del Mommsen (loc. cit.) che identifica con questicollegia tenuiorum tutti i collegia funeraticia, si dovrà ritenere che di questi ultimi esistessero anche altre varietà; tanto più che la affermazione di Commodiano (Instruct., II, 33, 12) che si entrava nei collegi pagani per avere dei funerali sontuosi fa presupporre anche l’esistenza di collegia funeraticiacostituiti da gente di larghe disponibilità. Vi erano poi, si è detto, parecchi collegi che avevano anche, ma non esclusivamente, carattere funerario.

2. Scopi e caratteristiche

Scopo principale dei collegia funeraticia, che comprendevano, a quanto sembra, un limitato numero di membri, era quello di costituire una «cassa mutua di previdenza» (arca communis) per le spese di culto e della sepoltura dei membri (sodales). Ciò avveniva mediante il versamento, da parte di ciascuno dei soci, di un contributo fisso mensile (funeraticium) alla cassa suddetta. Il collegio, a sua volta, s’impegnava a sborsare, alla morte di uno dei suoi membri, un «premio» agli eredi di quest’ultimo per sopperire alle spese del funerale e della sepoltura. Al tempo stesso il collegio prestava il culto alla divinità di cui portava il nome. Come tutti i collegi autorizzati, anche questi potevano disporre di un locale o di un luogo di riunione (schola, templum) e di un luogo di sepoltura o di un monumento sepolcrale comune per tutti i loro membri, talora anche per le donne ed i bambini della loro famiglia (CIL, VI, 9484, 9569; IX, 584, ecc.). Dei collegi facevano parte anche schiavi, previa l’autorizzazione dei loro padroni (Dig., VI, 6).

3. Regolamentazione giuridica

Il funzionamento di ciascuno dei collegia funeraticia era regolato da un apposito complesso di norme giuridiche, tale da costituire un vero e proprio «statuto». Ci informano al proposito le norme relative al collegio lanuvino deiCultores Dianae et Antinoi, costituitosi nel 133 d.C. (CIL, XIV, 2112) e le fonti giuridiche.

I membri del collegio non potevano riunirsi più di una volta al mese, affinché non abusassero dell’autorizzazione loro concessa (Marciano, Dig., I, 1, XLVII, tit. XXII, leg. 1, n. 1); ma per scopi religiosi (ad es. banchetti sacri) si potevano riunire quando volevano, sempre a condizione di non tenere condotta illecita. Il diritto alle esequie ed alla sepoltura era condizionato al versamento del contributo mensile (stips menstrua) alla cassa del collegio. Chi da sei o più mesi non aveva sborsato questo contributo perdeva il diritto al premio (CIL, X, 1579) o veniva radiato dal collegio. Se la maggior parte dei membri risultava inadempiente, il collegio era obbligato a sciogliersi. In caso di insolvenza, il collegio poteva venire citato da parte di qualcuno dei suoi membri o dall’erede di uno di essi; al contrario, il creditore di un membro del collegio non poteva avanzare pretese contro quest’ultimo, tranne quando egli aveva ceduto il suo diritto per metà dell’eredità (CIL, XIV, 2112).

Al premio funerario aveva diritto solo l’erede testamentario; se un membro moriva intestato, al funerale provvedeva direttamente il collegio. Se morivapariatus (CIL, XIV, 2112, l. 26) aveva diritto per i suoi funerali a 300 sesterzi, dei quali 50 divisi ad rogus (sic) exequiari nomine. Se moriva a più di 20 miglia dal suo municipio ed il suo decesso aveva potuto essere annunziato, il collegio doveva scegliere tra i suoi membri tre «commissari», che si recassero sul posto per provvedere ai funerali e rendere conto delle spese sostenute (ibid., ll. 26-29). Chi moriva di suicidio, qualsiasi ragione lo avesse mosso, perdeva il diritto alle esequie (ibid., l. 5).

Generalmente il collegio stesso aveva cura dei funerali (CIL, V, 4504, 7869; VI, 9384; VII, 49; XII, 732, 736, 1189, 5874); i membri avevano l’obbligo di parteciparvi, sotto pena di una multa per chi vi mancasse (CIL, XIV, 2112; Eph. epigraphica, 5, 1884, 498). Se il socio aveva fatto testamento, il collegio, esonerandosi dai suoi doveri, li affidava all’erede istituito (CIL, XIV, 2112, II, ll. 1-9). Nei collegi di artigiani il monumento sepolcrale spesso appare innalzato da un heres et conlega (o procurator, CIL, III, 196, 265; VI, 8809, ecc.) che aveva indubbiamente ricevuto il «premio» funerario.

4. Carattere religioso

Il concetto fondamentale che informa la genesi di questi collegia funeraticia è di natura essenzialmente religiosa; giacché nella civiltà romana antica i riti funebri sono strettamente collegati con le credenze dell’oltretomba, e la sepoltura dei defunti è la condizione essenziale per la pace del loro spirito.

Accanto al culto dei membri defunti è praticato nei collegia funeraticia, come si è detto, quello della divinità eponima (ad es., collegium Aesculapii, Iovis Cerneni, ecc.), rispetto alla quale i soci sono detti cultores (ad es., collegium cultorum Dianae et Antinoi, CIL, III, 926). I soci defunti vengono onorati in determinate solennità annuali mediante l’ornamento delle tombe ed i banchetti commemorativi; a questi ultimi alludono spesso le denominazioni dei membri (comestores, CIL, IX, 3693; convictores, CIL, III, 1825; CIL, IX, 5383; qui una epulo vesci solent, CIL, XI, 6244; sodales ex symposio, CIL, V, 6492).

I membri più ricchi dei collegi concedevano talora dei lasciti a questo scopo. La massima diffusione di questi collegia funeraticia coincide, in Italia e nelle province latine dell’Impero, con il corso del II secolo d.C. In Africa se ne conoscono pochi esempi, in Oriente e nelle province greche sono sconosciuti. Durante l’età imperiale, in rapporto con particolari condizioni sociali dei componenti, si determinano forme più complesse, come collegi di legionari che provvedevano anche ad altri bisogni oltre quello della sepoltura, quali le spese di viaggio, ecc. (Vegezio, presso Salmasio, De usuris, p. 46; L. Renier,Inscriptions romaines de l’Algerie, Parigi 1855-1886, pp. 60-70).

Per spiegare le origini della proprietà della Chiesa nell’epoca (II sec. d.C.) in cui il cristianesimo era ufficialmente proscritto, G.B. De Rossi emise la teoria che i cristiani approfittassero della legislazione relativa ai collegia funeraticiapagani presentando le loro comunità sotto questo aspetto. Ma questa teoria è infirmata da un complesso di circostanze: la ripugnanza dei cristiani a farsi passare come membri dei collegia funeraticia pagani che essi avversavano (cf. Tertulliano, Apolog., 39); la contraddizione per i cristiani di porsi sotto la protezione di una legge che essi avrebbero violato, dissimulando una associazione illecita; la difficoltà di mascherare come collegia funeraticiapagani, composti normalmente di poche dozzine di persone, un complesso di parecchie migliaia di fedeli.

Nessuna documentazione né letteraria, né epigrafica, infine, avvalora questa teoria. Risulta certo, invece, che i collegia tenuiorum spariscono sotto l’influsso del cristianesimo, giacché la Chiesa stessa provvede direttamente alla sepoltura dei poveri. Al tempo di Giustiniano di collegia funeraticia non doveva più esservi traccia.

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Questa voce fa parte del Progetto Enciclopedia Cattolica.

E l'uomo fu rivelato all'uomo. L'incontro tra la paideia greca e il cristianesimo primitivo

Pubblichiamo la sintesi di una delle relazioni tenute a San Marino in occasione del convegno "Pensiero classico e cristianesimo antico. A cinquant'anni dalla pubblicazione del volume di Werner Jaeger Cristianesimo primitivo e paideia greca (1961)" organizzato dalla Fondazione internazionale Giovanni Paolo II per il magistero sociale della Chiesa.

di Leonardo Lugaresi

Il grande merito di un libro come Cristianesimo primitivo e paideia greca (1961) è quello di individuare nella paidèia il terreno di incontro e, più ancora, l'elemento fondamentale del rapporto tra cristianesimo ed ellenismo. L'idea fondamentale della paidèiagreca - così come Werner Jaeger l'ha sentita in prima persona e mirabilmente illustrata nella sua opera principale, Paideia. La formazione dell'uomo greco - è che l'uomo diventa uomo solo grazie a un processo di formazione che si compie attraverso la cultura (sia essa cultura retorica, come in Isocrate, o cultura filosofica come in Platone, o la fusione di entrambe, come prevalentemente accade, ad esempio, nella Seconda Sofistica). "Nell'educazione", egli afferma sin dalla prima pagina del suo capolavoro, "opera quella medesima volontà di vita, plastica e generatrice, della natura, la quale spontaneamente tende a propagare e conservare ogni specie vivente nella sua forma; ma in questo gradino è portata alla massima intensità mediante il finalismo della coscienza e della volontà umana consapevoli". L'umanità, dunque, non è un dato naturale, biologico, ma un portato della cultura: l'uomo è veramente e pienamente uomo solo grazie ai lògoi, alle humanae litterae.
Ora, la posizione del cristianesimo rispetto a questo assunto fondamentale della cultura greca (e poi greco-romana) è dialettica, e non presenta quella totale corrispondenza che sembra emergere dal libro di Jaeger: sta in questo, a mio avviso, il suo limite principale. A Jaeger preme mostrare la corrispondenza tra cristianesimo ed ellenismo, e certo lo fa in modo profondo ed efficace, ma il suo corre il rischio di essere un approccio unilaterale, che finisce per vedere nell'ellenismo il momento di inveramento del cristianesimo. Quando, ad esempio, fa sua con entusiasmo l'affermazione di Droysen che senza l'ellenismo "sarebbe stato impossibile il sorgere di una religione cristiana universale", assume una posizione su cui, dal punto di vista cristiano, ci sarebbe molto da ridire. Non serve moltiplicare le citazioni: questa è l'impostazione di Cristianesimo e paideia greca, la lente con cui legge tutta la vicenda dei rapporti tra cristianesimo e ellenismo, e va presa e apprezzata per quello che di importante può dirci ancora oggi, senza però dimenticare quello che non vede. È naturale, per fare un solo esempio, che da quel punto di vista a Jaeger risulti "veramente rivelatore" il profilo che di Origene fa Porfirio, e appaia già risolta la complessa questione del rapporto tra il pensiero origeniano e la filosofia greca.
Certo, è indubbio che il cristianesimo assume totalmente la prospettiva della centralità dell'educazione, ed è convinto, sin dalle origini, della necessità di un lavoro culturale perché l'uomo realizzi pienamente la sua umanità. Del resto, qual è la forma iniziale con cui la compagnia di Cristo e dei suoi si presenta nel mondo? Un maestro attorniato dai suoi discepoli. È questo un tratto distintivo che il cristianesimo ha sempre avuto, dagli inizi della sua vicenda storica, quando nel rapporto con il mondo greco-romano ha preso le distanze dagli altri culti e si è voluto piuttosto avvicinare alle filosofie, anzi si è posto come la "vera filosofia", fino ad oggi: basti pensare a come il magistero di Giovanni Paolo ii si sia incardinato sulla convinzione che genus humanum arte et ratione vivit, secondo la nota formula tomista da lui richiamata sin dal suo primo discorso all'Unesco nel giugno del 1980, e a come tutto l'insegnamento di Benedetto XVI si sviluppi in un paziente lavoro di educazione della ragione dell'uomo contemporaneo. Si potrebbe quasi dire, come è stato argutamente osservato, che il cristiano è sempre, per definizione, un intellettuale, anche quando si tratta di un contadino analfabeta, perché gli è comunque richiesto - ovviamente nei limiti e nei modi appropriati alle sue capacità intellettuali - di conoscere e comprendere un credo. La fede, per darsi, deve in qualche modo comprendere ciò che crede, e questo esige da ciascun credente un vero e proprio percorso di conoscenza. Gli studiosi di storia del cristianesimo antico e di letteratura cristiana antica sono abituati, per deformazione professionale, a considerare l'omiletica e la catechetica cristiana dei primi secoli solo dalla parte degli autori, o al massimo a porsi il problema dei destinatari e dei modi di circolazione dei testi ma guardandoli sempre dall'esterno, come termini di un processo di cui conta soprattutto il punto di partenza: non si pensa quasi mai all'ascolto e all'assimilazione di quegli stessi testi nei termini di un vero lavoro intellettuale. Certo, lo stato delle fonti non ce lo permette più di tanto, ma se un po' lo facessimo - anche solo come esercizio mentale - capiremmo meglio l'eccezionalità, e non solo relativamente a quel tempo, di una prassi catechetica che proponeva a tutti, anche alle categorie escluse dalla paideia classica, un vero e proprio percorso di apprendimento. Spunti preziosi, in questo senso, si potrebbero ricavare dalle omelie di Giovanni Crisostomo, dove non sono rari gli accenni che il predicatore fa, anche entrando nei dettagli, al lavoro di ripresa del suo insegnamento che si aspetta dai fedeli una volta tornati a casa.
Il principio antropologico cristiano, però, è del tutto diverso da quello greco: ciò che rende umano l'uomo è la "relazione creaturale", non la cultura. L'uomo è uomo non in quanto sa, ma in quanto ama, e può amare perché prima è stato a sua volta "creativamente amato". L'uomo è uomo perché è l'amore di Dio a costituirlo come tale. È l'amore creativo della Trinità che lo costituisce nella sua umanità, non la cultura. Si noti che questo principio rimane vero anche quando dal piano individuale si passa a quello collettivo, "politico": non solo l'identità dell'uomo cristiano è costituita dalla relazione, ma anche quella del "popolo" cristiano, giusta la celebre definizione ciprianea della Chiesa come de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata (De oratione dominica, 23) ripresa nel quarto capitolo della Lumen gentium. Quella cristiana è dunque un'"etnia sui generis", per usare l'espressione cara a Paolo vi, perché trova il proprio criterio di identificazione non nel sangue o nella cultura, ma nella relazione trinitaria.
Da questo assunto, tuttavia, non scaturisce affatto un atteggiamento anticulturale, nonostante la dichiarata preferenza di Gesù per i semplici rispetto ai sapienti e agli intelligenti (Matteo, 11, 25), la sottolineatura, spesso presente nell'apologetica cristiana, dell'ignoranza degli apostoli e della rozzezza del loro sermo piscatorius e nonostante una certa "posa" che a volte taluni cristiani assumono e che trova la più paradossale espressione nella famosa domanda di Tertulliano: Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid academiae et ecclesiae? (De praescritione haereticorum, 7). Domanda retorica quant'altre mai, non solo perché contiene già la sua risposta, ma anche nel senso che è il frutto di una retorica raffinata, esibita proprio nel momento stesso in cui se ne rifiuta la pertinenza al cristianesimo. In realtà questa linea "anticulturale", se così possiamo dire, è prevalentemente combattuta dagli autori cristiani e bollata come agroikìa, cioè come rozzezza, e accusata di ostacolare l'approfondimento della fede in conoscenza. Come lamenta Clemente Alessandrino, "a quanto pare, i più di coloro che si fregiano del nome (di cristiani), come i compagni di Ulisse, coltivano il Lògos rozzamente: essi passano oltre, non alle Sirene, ma al ritmo e alla melodia, essendosi turati le orecchie per ignoranza, giacché sono persuasi che non ritroverebbero più la via del ritorno una volta porto orecchio alle dottrine greche" (Stromati 6, 89, 1)
Questa difesa della cultura non è un elemento accessorio o una conseguenza secondaria del cristianesimo, ma una sua esigenza vitale: essa ha una motivazione di fondo, che costituisce anche il punto di incontro con la paidèia greca. Il fatto è che la relazione di Dio con l'uomo, di cui sopra abbiamo detto che è costitutiva dell'identità umana, nel cristianesimo è concepita e rappresentata essa stessa in termini di educazione. Quella relazione, cioè, è essenzialmente una relazione educativa, una pedagogia; e ciò è possibile perché il lògos, inteso come ragione (con i lògoi, cioè la cultura, che ne sono il frutto), è il termine comune tra Dio, che si rivela nel Lògos, e l'uomo. Questo è un aspetto che Jaeger coglie molto bene, in uno dei passaggi più felici del libro, quando, rifacendosi al lavoro di Hal Koch, Pronoia und Paideusis (1932), parla di Origene e della sua "concezione del cristianesimo come paideia del genere umano" e in quanto tale "adempimento della divina provvidenza". Questa fondamentale intuizione, che l'amore di Dio verso l'uomo si esplica in una paidèia dell'umanità, che comincia dalla creazione di Adamo ed Eva, prosegue nel rapporto con il popolo eletto e culmina nell'azione pedagogica del Lògos, rende possibile - anzi in un certo senso richiede - l'assunzione da parte cristiana della centralità del concetto di paidèia, come è perfettamente illustrato dal piano generale dell'intera opera di Clemente Alessandrino, che si presenta come omologa al piano di Dio, secondo la scansione del Lògos Protrettico, Pedagogo e Didàskalos. Diventa allora assai interessante riflettere sul rapporto tra il cristianesimo e la scuola, tema a cui Jaeger accenna più volte nel corso del libro, in particolare quando parla della scuola di Origene a Cesarea, dell'esperienza formativa ad Atene del giovane Gregorio di Nazianzo e del suo amico Basilio di Cesarea e del famoso Discorso ai giovani in cui quest'ultimo tratta del modo in cui gli studenti cristiani possono trarre profitto dalla lettura degli autori pagani.

(©L'Osservatore Romano - 14 ottobre 2010)

I giochi gladitorii e l'avvento del cristianesimo

Di Francesco Agnoli (del 04/10/2010 @ 13:35:37, in Storia del Cristianesimo, linkato 87 volte)

...Un altro tipo di schiavitù, un altro tipo di sacrificio umano, un’altra cerimonia “magica” che scompare con l'avvento del Cristianesimo è quello dei giochi gladiatori. E' l'imperatore Costantino, il figlio di Santa Elena, ancora lui, a vietare per primo, nel 325, pur senza ottenerne subito una totale ed effettiva scomparsa, i giochi cruenti che negli anfiteatri causavano la morte di migliaia di persone, uccise nelle rappresentazioni, nelle condanne e nelle finte battaglie navali o terrestri che si svolgevano negli anfiteatri di tutta la latinità.

Come racconta lo storico pagano Tacito, nei circhi la gente veniva condannata ad bestias, ad essere sbranata dalle belve, dai leopardi, dagli orsi, dai cinghiali, oppure, all'epoca di Nerone, specie i cristiani, venivano cosparsi di pece e bruciati vivi. La schiava cristiana Blandina e il piccolo Pontico vengono fatti assalire da un toro inferocito, che lancia più volte in aria la donna, avvolta in una rete. Perpetua e Felicita vengono condotte nell’arena nude e avvolte in reti, massacrate e poi passate a fil di spada. Il cristiano Revocato viene sbranato da un leopardo e Saturnino da un orso. Ma anche i gladiatori, chiamati alla dimostrazione della loro forza, solitamente schiavi, prigionieri di guerra, criminali, talora uomini liberi e donne, muoiono in gran numero negli anfiteatri, in mezzo al tripudio di migliaia di spettatori che godono del sangue.

Sino a Costantino i gladiatori possono subire l'atroce morte prevista dall'auctoratus, e cioè dal contratto per cui il gladiatore poteva essere bruciato, legato e ucciso col ferro (uri, vinciri, ferroque necari). Anfiteatri per i giochi vi sono in tutto l’impero, “costituendo il più poderoso strumento comunicativo della Roma imperiale e più generalmente di tutta l’età antica”. Essi “costituiscono l’occasione per la comunicazione tra imperatore e popolo, o comunque tra esponenti del potere imperiale, potentati locali e popolo” .

Uomini ricchi e potenti, sacerdoti pagani e politici, spendono fortune non per aiutare i poveri e la plebe, ma per ingraziarsela organizzando spettacoli di ogni tipo, in cui il sangue scorra il più abbondante possibile. Teatri, anfiteatri, stadi, “sono presenti praticamente in ogni città dell’impero, ma anche in zone rurali” .

L’antica Lione, Lugdunum, ha un anfiteatro, nel II secolo, che può ospitare circa 27.000 spettatori. Nell’anfiteatro di Cartagine, possono trovare posto tra le 30.000 e le 50.000 persone; nell’anfiteatro di Pergamo, in cui si consuma il martirio di Carpo e dei suoi compagni, vi stanno circa 25.000 spettatori… Sempre, che siano gli spettacoli del mattino e del pomeriggio, venationes e munera, o che siano le esecuzioni di condannati del mezzogiorno, una calca di persone osserva e gode l’assurdo spettacolo, la cui lontana origine è sacra, essendo i giochi gladiatorii collegati con i riti funebri.

Critiche cristiane ai giochi

Ai giochi- che possono durare anche un centinaio di giorni, con la conseguente morte di circa diecimila gladiatori, come avviene per celebrare la vittoria di Traiano sui Daci-, si oppongono alcuni romani, come Seneca, mentre Cicerone li disprezza ma ritiene che si possa ricorrere ad essi per motivi demagogici. I primi cristiani invece condannano compatti la barbarie dei circhi, e affermano, con Atenagora : “Noi, stimando che lo stare a vedere l’uccisione di un uomo è quasi lo stesso che ucciderlo, abbiamo rinunciato agli spettacoli (dei gladiatori e delle lotte con le belve)” .

Analogamente per Minucio Felice i giochi sono “scuola di omicidio”; Agostino, che da studente ha assistito ad una battaglia di orsi pagata dal ricco Romagnano, deplora l’insana follia che spinge le persone alla passione per queste atrocità, e deride i potenti che vogliono acquistare fama e onori organizzando i giochi. Addirittura si ricorda il caso di Almachio, un cristiano che si getta in mezzo ad uno spettacolo di gladiatori, per far cessare quel combattimento mortale, e viene linciato dalla folla inferocita.

Tertulliano dedica molte pagine agli spettacoli pagani in generale, e ci descrive “la castrazione di un condannato che è costretto ad impersonare Attis nella sceneggiatura del famoso mito; riferisce di un condannato bruciato vivo come Ercole, il personaggio che gli era stato assegnato di rappresentare; di uno vestito da Plutone che a colpi di martello manda giù negli inferi i combattenti morti o di un altro che nel ruolo di Mercurio si accerta che i condannati siano davvero morti applicando sui loro corpi un ferro incandescente” .

Nel De spectaculis, al capitolo XII, 2 e seguenti, parlando dell’origine dei giochi gladiatorii , scrive: “una volta, quando si credeva davvero che le anime dei defunti potessero venir propiziate col sangue umano, s'acquistavano schiavi di indole cattiva e perversa o si prendevano prigionieri, che venivano senz'altro sacrificati nelle pubbliche esequie. Dopo, sembrò opportuno di nascondere quella crudeltà infame sotto l'ombra del piacere, della soddisfazione: così, quelli che avevano predestinato alla morte, li istruivano a combattere con quelle armi, in cui potevano e come era possibile: bastava che imparassero in qualche modo ad ammazzarsi: poi, stabilito il giorno dei funerali li esponevano a combattere intorno alle tombe: in tal modo, commettendo, o favorendo omicidi, trovavano conforto alla morte: questa è l'origine di questa specie di spettacoli che giunsero a tal punto di favore e di simpatia, quanto aumentarono di crudeltà e di ferocia. Dal momento che il ferro non bastava, perché il pubblico saziasse il suo insano desiderio di strage, s'arrivò a far sbranare dalle fiere i miseri corpi degli uomini; e tutto ciò veniva offerto ai morti; era una specie d'onore che si dava loro nelle esequie...”...

Da: Indagine sul cristianesimo, Piemme, 2010.

Quel filo rosso tra Edessa e i cristiani dell’India

di Ilaria Ramelli

D icevamo della pre­coce cristianizza­zione della regio­ne indiana del Malabar. È probabilmente da identi­ficarsi con essa la 'Malé' che Cosma Indicopleuste all’inizio del VI secolo di­ceva popolata da cristia­ni, come pure Taprobane e forse la costa del Coro­mandel. I cristiani mala­bariti si chiamano ancor oggi 'cristiani di san Tommaso', in ricordo dell’apostolo a cui la tra­dizione locale fa risalire la loro evangelizzazione, e Nazrani mahâpilla,

'grandi figli Nazareni'. I Nazareni erano, secondo san Gerolamo e altre fonti cristiane antiche, i giu­deocristiani che custodi­vano un vangelo di Mat­teo scritto in lingua semi­tica, il quale, secondo Eu­sebio e lo stesso Gerola­mo, era pervenuto in In­dia in età apostolica, con una missione giudeocri­stiana ricollegata dalla tradizione all’apostolo Bartolomeo. Il termine

mahâpilla , in cui l’accre­scitivo è onorifico, nel Malabar era attribuito si­gnificativamente anche ai Giudei. Inoltre, «figlio di...» è una tipica circon­locuzione semitica che indica appartenenza a un gruppo e sembra suffra­gare l’ipotesi di origini giudeocristiane. Nazrani mahâpilla indicherebbe dunque coloro che ap­partengono al gruppo dei Nazareni. Non è un caso che le reliquie di Tomma­so, sepolto in India, nel III secolo (probabilmente sotto Alessandro Severo, tra il 222 e il 235) siano state parzialmente trasla­te, con grande onore, nel­la città che fu il centro ir­radiatore del cristianesi­mo siro-aramaico: Edes­sa. Secondo la leggenda, o fu lui stesso a evangeliz­zare Edessa, o vi mandò Addai/Taddeo a predicar­vi il cristianesimo già nel I secolo. A Edessa la vene­razione per Tommaso era profonda; una chiesa e un martyrium erano ivi dedicati a lui, e in area e­dessena era viva la tradi­zione della missione in­diana di san Tommaso: a Edessa furono composti gli Acta Thomae, origina­tisi nel II-III secolo, che narrano appunto di que­sta missione, e di Edessa era originario Efrem, che nel IV secolo celebrava Tommaso come apostolo dell’India nei suoi Carmi­na Nisibena, e Giacomo di Sarug, che celebrava Tommaso sia come ini­ziatore dell’evagelizzazio­ne di Edessa, tramite Ad­dai, sia come apostolo dell’India. Dedicò infatti una composizione al pa­lazzo costruito in India da Tommaso, del quale par­lano anche gli Acta Tho­mae .

I cristiani malabariti avevano il siriaco come lingua liturgica, sebbene questa non fosse la loro lingua, ma fosse piuttosto la lingua di Edessa. I no­mi di varie loro cariche ecclesiastiche sono adat­tamenti di nomi siriaci; la loro Bibbia era in siriaco e quando giunsero i por­toghesi essi rifiutarono di prendere in considerazio­ne qualsiasi altro scritto, biblico o patristico, in un’altra lingua. Cristo è da loro denominato Mes­sia, con nome semitico e non greco, la loro stessa onomastica è ricca di no­mi biblici, e molti usi li­turgici locali richiamano un cristianesimo di ma­trice giudaica e siriaca: ad esempio l’uso di celebra­re la cena della Pasqua con pane azzimo; la man­canza di immagini sacre nelle chiese, adorne sol­tanto di croci; il battesi­mo dei bambini il qua­rantesimo giorno dopo la nascita, che era il giorno prescritto dalla legge giu­daica per la purificazione dei nuovi nati; l’inclusio­ne tra le anafore della Messa non solo dell’a­nafora di Nestorio, di chiara derivazione siro­orientale, ma anche di quella di Addai e di Mari, che secondo la tradizione erano stati gli evangeliz­zatori di Edessa, dell’O­sroene, e dell’intera Me­sopotamia. Inoltre, il Sim­bolo che i Cristiani mala­bariti recitavano a Messa già prima dell’arrivo dei portoghesi era il Simbolo niceno. Ciò si adattereb­be al fato che Giovanni, 'vescovo della Persia e della Grande India', fosse stato incaricato di rende­re noti anche agli Indiani i risultati del I concilio e­cumenico, quello di Ni­cea (325). Vent’anni dopo, nel 345, una missione si­riaca promossa dal vesco­vo di Edessa e guidata da Tommaso 'il Cananeo' sbarcava a Muziris, forse anche per sfuggire a una persecuzione sassanide, e arricchiva la comunità cristiana sia di clero sia di fedeli.

© Copyright Avvenire 12 aprile 2010

I dubbi di san Tommaso: in India via terra o per mare?

di Ilaria Ramelli
D ue figure apostoli­che sono quelle alle quali è ricollegata dalla tradizione la primis­sima evangelizzazione dell’India: san Bartolomeo e san Tommaso. Una siste­matica analisi critica delle tradizioni relative ad essi, che ho svolto, fa ipotizzare che a queste due figure sia­no stati ricondotti i primi tentativi missionari di età apostolica e subapostolica, che si servirono delle vie commerciali sia di mare sia di terra per raggiungere l’India: vie di terra molto probabilmente per le re­gioni settentrionali, rotte marittime per quelle meri­dionali. Origene citava solo la «Partia» come zona di predicazione propria di san Tommaso, suggerendo così un arrivo della primis­sima predicazione cristia­na in India per via di terra.
Egli non menzionava l’In­dia, che per altro non affi­dava ad alcun altro aposto­lo, indicando così che la sua era un’informazione sulla direzione di un’evan­gelizzazione di matrice a­postolica: quella che anda­va verso la Partia (poi la Persia), e poi da là arrivò in India. Nelle fonti patristi­che del IV e V secolo e suc­cessive troviamo l’attribu­zione dell’India a Tomma­so; Rufino, tuttavia, che se­guiva Origene, assegnava a Tommaso la Partia e a Bar­tolomeo l’India Citerior,
quella più vicina all’Occi­dente, quella in cui si recò anche Panteno. Il De vitis apostolorum sembra con­fermare che l’indicazione «Partia» riguarda la dire­zione dell’evangelizzazio­ne di matrice tomistica, di­segnando un itinerario che dalla Partia arrivava ap­punto all’India: Parti, Me­di, Persiani, Ircani, Battria­ni, Magi, fino alla morte a Calamina d’India, luogo indicato da molte altre fonti. I Magi, inoltre, rive­stono un ruolo importante nella tradizione relativa a Tommaso. La comunità cristiana del Malabar, in India, una zona ben nota al mondo romano del I se­colo d.C. per i continui contatti commerciali, con­serva una tradizione anti­chissima che fu indagata già dai Portoghesi nel Quattro e Cinquecento, e che è legata alla trasmis­sione di leggende e notizie storiche esclusiva di alcu­ne loro famiglie. Essi fanno risalire la loro evangelizza­zione precisamente a san Tommaso. La leggenda lo­cale, che riflette un’altra via di predicazione, non cioè per terra attraverso la Partia, ma per mare, narra che l’apostolo sbarcò nel Malabar a Muziris (Cran­ganore), città citata anche da Plinio, che costituiva il porto principale in cui nel I secolo d.C. giungevano regolarmente dall’Occi­dente molte navi commer­ciali. Secondo la leggenda malabarita, Tommaso morì poi a Mailapur, sulla costa del Coromandel, nel­l’India sudorientale. Nella liturgia, ancor oggi si com­memora il suo martirio il 3 luglio. La notizia della morte a Mailapur si trova in effetti attestata anche in Salomone di Bosra, nel XIII secolo. Secondo la leggen­da locale, Tommaso avreb­be convertito membri di alcune famiglie apparte­nenti alle più alte caste indù, ordinandovi diaconi e presbiteri; queste fami­glie avrebbero poi conti­nuato a fornire il clero alla comunità cristiana locale.
Il cristianesimo poté fiorire nel Malabar anche grazie alla protezione dei sovrani locali (secondo la tradizio­ne, Tommaso avrebbe con­vertito anche sovrani in­diani), che avrebbero ga­rantito loro diversi privile­gi. Proprio grazie alla pro­sperità e alla protezione di cui godevano i cristiani del Malabar, a loro si unirono nel corso dei secoli anche cristiani provenienti da al­tre zone meno felici e per­seguitate. I cristiani del Malabar hanno conservato i costumi degli indù delle classi più alte e ancora cir­ca un secolo fa gli indù di casta erano convinti che fosse sufficiente toccare u­no di loro per purificarsi dal contatto con un fuori­casta. Ai testi patristici e al­le testimonianze locali si aggiungono per Tommaso gli Acta Thomae, un «ro­manzo apostolico» di e­stremo interesse, che meri­ta una trattazione a parte.
Un dato archeologico, i­noltre, può rivelarsi signifi­cativo: la tomba tradizio­nalmente identificata con quella di san Tommaso in India presenta lo stesso ti­po di materiale da costru­zione e la stessa struttura che presentavano le stazio­ni commerciali romane del I secolo d.C. in quelle zone. Non sembra dunque trat­tarsi di un edificio poste­riore, retrodatato dalla leg­genda all’età di Tommaso.


© Copyright Avvenire 4 maggio 2010

Dura Europos, la prima chiesa

di Giuseppe Caffulli
Fino al 1920, di Dura Europos si erano smarrite le tracce. Persa tra le sabbie del deserto e le acque dell’Eufrate, citt fortificata che si eleva su un bastione di roccia a difesa della via carovaniera che collegava Antiochia a Seleucia sul Tigri, Dura Europosriemersa per caso, un giorno di fine marzo, ritrovata da un reparto militare inglese di stanza in questo lembo di Siria non lontano dal confine con l’Iraq. Sotto le pale dei soldati venne alla luce un frammento d’affresco raffigurante due sacerdoti con uno strano copricapo conico. Da allora la cittperduta­diventata meta incessante di spedizioni archeologiche (tedesche, americane, inglesi, francesi) e uno dei piinteressanti campi di studio delle civiltantiche che si sono succedute nella regione.
La particolaritdi Dura Europos sta proprio nell’essere stata, per millenni, sottratta al tempo e alla storia. Fondata dal generale macedone Seleuco I Nicatore (iniziatore della dinastia che prese il suo nome) sul luogo di un antico insediamento semitico, alla metdel II secolo a.C.gifiorente colonia greco-macedone, ricca di mercati, piazze e palazzi, centro di influenza ellenistica nell’area mesopotamica. Nel 114 a.C., dopo una lunga campagna militare, i parti la conquistano. L’influenza orientale si protrae per tre secoli e solo nel 115 d.C. l’imperatore Traiano si decide a conquistarla. A distanza di pochi anni (117-138) Adriano la restituisce ai parti, ma la citttorna romana sotto il regno di Marco Aurelio (161-180). Fino al 256 d.C., quando la dinastia persiana dei Sasanidi assedia la citte la rade al suolo. Da allora cala il silenzio su una cittche per cinque secoli fu un vero e proprio laboratorio di scambio culturale e religioso nel cuore della Mesopotamia.
Cinta per tre lati da mura imponenti sulle quali si levavano ventisei torri, lambita dal fiume che ha dato linfa e sostentamento alle civiltmesopotamiche, Dura Europos, con i suoi templi di religioni diverse, crocevia di ellenismo, romanite culture orientali, riappare oggi come segno di contraddizione in un mondo moderno segnato da muri e steccati di ogni tipo. Ancora oggi la monumentale Porta di Palmira, che si apriva nella direzione della cittromana che fu governata da Zenobia, spalanca al visitatore un mondo di convivenza e tolleranza capace di sorprenderci. Sono infatti una quindicina i templi ritrovati, dove i sacerdoti dei diversi culti officiavano in lingue e riti particolari per i fedeli provenienti da Oriente e da Occidente residenti in cittoppure presenti solo per qualche giorno al seguito delle carovane. In contemporanea si potevano tenere nei vari luoghi sacri sacrifici cruenti di animali, libagioni, pasti rituali, offerte d’incenso su pire fumiganti, danze rituali. Accanto alle divinitgreche (Apollo, Artemide, Zeus, Adone), lo straordinario caleidoscopio religioso di Dura Europos si completa con i culti portati dalle guarnigioni romane, su cui spicca Mitra, la potenza celeste che presiede agli equinozi, al quale venivano sacrificati possenti tori. Sembra che solo lo zoroastrismo, la religione dei dominatori persiani, non sia granchattecchito in una citt a tutti gli effetti multietnica e multireligiosa.
Ma quello che rende Dura Europos unica­il ritrovamento, non lontano dalla Porta di Palmira, di una sinagoga e di una domus ecclesiae cristiana, che stando ad un graffitodatabile al 232 d. C.: praticamente una delle chiese pi antiche del mondo.
Se la sinagoga del II secolo, oggi ricostruita nel Museo nazionale di Damasco, si segnala per alcune importanti caratteristiche (su tutte la decorazione che ricopriva le quattro pareti e che prova l’esistenza di un’iconografia ebraica della Bibbia), la chiesauno dei primissimi esempi di architettura cristiana a noi pervenuti. Intanto va detto che non­un edificio a s, ma fa parte di una casa a ridosso delle mura e fiancheggiata da una strada lastricata.
L’edificiocomposto da pivani su pilivelli: intorno ad un atrio centrale, preceduto da un portico, si apre sulla sinistra una grande camera, dotata di un vestibolo posteriore. Accanto una sala pipiccola, che immette in un ambiente ancora piangusto, adibito a battistero. Gli studiosi di archeologia cristiana hanno ricostruito senza grossi dubbi l’utilizzo dei vari ambienti: la stanza pigrande era la sala della comunit, l’ambiente intermedio serviva per le agapi e il battistero per l’iniziazione cristiana. La stanza dotata del fonte battesimale­l’unica decorata con scene dell’Antico e del Nuovo Testamento, a riprova che questo era il cuore dell’edificio. La sala della comunitera probabilmente accessibile a tutti, perchtutti potessero conoscere il cristianesimo, la nuova religione che da Antiochia ed Edessa si stava diffondendo anche verso Oriente. Ma nel battistero, la parte pinobile e preziosa della casa, erano ammessi solo gli iniziati della comunit.
La sinagoga e in parte la stessa chiesa cristiana si sono salvate quasi miracolosamente dall’ingiuria del tempo perchl’area delle mura attorno alla Porta di Palmira venne rafforzata nel 256 con un terrapieno, per contrastare l’attacco dei persiani. Che persfondarono le difese di questa 'cittadella delle religioni' affacciata sull’Eufrate, consegnandola per oltre mille e seicento anni all’oblio della memoria.

© CopyrightAvvenire 25 aprile 2010



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Perpetua e il rifiuto di morire "in maschera"

di Paolo Siniscalco

Mi interessa in particolare porre le premesse per comprendere quali siano le radici della nozione di "laicità". Per giungere allo scopo ritengo sia utile scegliere uno specifico punto di vista storico: quello relativo al rapporto tra istituzioni politiche e cristianesimo o, per meglio precisare secondo la prospettiva che in questo caso è essenziale, tra impero romano e cristianesimo.
Occorre partire da alcuni passi del Nuovo Testamento per cogliere quale sia stato l'atteggiamento di Gesù e dei suoi discepoli di fronte al contesto politico e civile in cui si trovavano e quali comportamenti siano stati ispirati da quelle parole, spesso citate fin dall'antichità nel seno delle prime comunità cristiane.
Tra i passi significativi, un primo riguarda l'episodio del tributo, narrato da Marco (12, 13-17). Il dialogo, suscitato da alcuni farisei ed erodiani per mettere in difficoltà Gesù, si conclude con le espressioni ben note di Gesù stesso: "Date a Cesare ciò che è di Cesare, e a Dio ciò che è di Dio". Altri passi dello stesso vangelo riguardano il processo dinanzi al Sinedrio e le parole che Gesù pronuncia ("E vedrete il Figlio dell'uomo seduto alla destra della Potenza e venire con le nubi del cielo"; Marco, 14,62), il processo romano e il dialogo che egli sostiene con Pilato. Non meno importanti sono le espressioni contenute in altre parti del Nuovo Testamento, come quelle dell'epistola paolina ai Romani, ove è riconosciuta la legittimità del potere di Cesare ("Ognuno sia sottomesso alle autorità superiori"; 7, 1 e seguenti; "Siate sottomessi a ogni istituzione umana per il Signore, sia al re come sovrano, sia ai governatori come inviati da lui"; 3, 1 e seguenti). L'autorità umana infatti è stata data dall'alto e occorre rendergli il tributo, anche perché è al servizio di Dio per la condanna di chi opera il male (cfr. Romani, 13, 4).
Tuttavia l'autorità di Cesare è riconosciuta purché e finché rimanga nel suo ambito proprio di competenza e quindi non tenda ad arrogarsi i diritti di Dio. Si comprende dunque il duplice atteggiamento che un medesimo gruppo (o gruppi diversi) di cristiani assumono nel mondo antico di fronte all'ordinamento politico, cogliendo in esso un servizio reso a Dio, oppure individuandovi la bestia spaventosa di cui parla il libro veterotestamentario di Daniele (capitolo 7) o l'essere mostruoso con sette teste e dieci corna di cui dice il libro neotestamentario dell'Apocalisse (capitolo 17), ossia, secondo un'interpretazione diffusa, la potenza idolatrica della Roma imperiale.
È posto in ogni modo il principio della relativizzazione del potere temporale. Più ancora. Come osserva Gabrio Lombardi, su un punto i cristiani non possono transigere: la distinzione tra una sfera religiosa, per poter dare a Dio quello che è di Dio, e una sfera giuridico-istituzionale, entro la quale "dare a Cesare quello che è di Cesare". "In un mondo da sempre permeato di commistione, i cristiani chiedono la distinzione; affermano l'esigenza di un "dominio riservato" sottratto all'ingerenza di Cesare. E in tale dominio riservato che si radica la libertà religiosa, initium libertatis dell'uomo moderno".
Ne consegue l'affermazione della coscienza individuale impegnata a discernere l'ambito che è a servizio della comunità, nel quale è necessaria l'obbedienza, e l'ambito che costituisce idolatria e violenza di un potere ingiusto, a cui bisogna resistere. Un esito questo a cui conduce necessariamente la distinzione (non la separazione) tra le due sfere.
Non vi è dubbio che storicamente i primi secoli della nostra era rappresentino il periodo in cui si manifestano e prendono corpo la libertà religiosa e la libertà di coscienza. Esse sono affermate con piena consapevolezza e con insistenza proprio dai cristiani.
All'inizio del iii secolo Tertulliano, nell'Ad Scapulam (capitolo 2), aveva affermato che per ciascuno è di diritto e di potestà naturale, humani iuris et naturalis potestatis, praticare il culto secondo quanto crede, né ad alcuno è di ostacolo o di beneficio la religione di un altro. E neppure compete alla religione di obbligare ad abbracciare una fede, che deve essere fatta propria spontaneamente. Con queste espressioni, in maniera definitiva, si precisa che la libertà religiosa è un diritto umano e una potestà naturale, che appartiene a ogni uomo in quanto tale e non ha bisogno di essere concessa dall'ordinamento giuridico. Il riconoscimento formale della cosiddetta libertà religiosa è in certo senso un di più che è richiesto spesso dalla situazione storica e che molti secoli più tardi diventerà necessario dinanzi al mito dello Stato, creatore unico del diritto (inteso questo in senso oggettivo di "ordinamento giuridico") e quindi creatore dei diritti soggettivi di ciascun individuo.
In un altro documento antico, ricordato in un'altra pagina dell'opera di Lombardi, la Passio Perpetuae et Felicitatis, si legge un'espressione di grande chiarezza sul tema. Alcuni cristiani, tra i quali Perpetua, condannati a morire nell'anfiteatro, giunti alla porta dell'arena sono forzati a vestire costumi di divinità pagane. Perpetua resiste a quest'imposizione e dice: "Siamo venuti qui volontariamente per difendere la nostra vita e per non dover fare una cosa simile; questo abbiamo pattuito con voi". I responsabili acconsentono a che tutti entrino vestiti come sono, ideo ad hoc sponte pervenimus, ne libertas nostra obduceretur.
Il significato dell'episodio sembra andare al di là dello stesso "dominio riservato", che il cristiano rivendica di fronte a Cesare. Per Perpetua e i suoi compagni la libertà è libertà dal peccato acquisita dal sacrificio di Cristo. Ogni atto di idolatria sarebbe un modo di offuscare quella libertà. Così l'accento è posto più sul significato liberatorio della redenzione che non sul motivo della libertà in se stessa; in altre parole "il rispetto del dominio riservato della persona dinanzi a un'autorità che esige la disponibilità all'obbedienza nei confronti di un potere totalizzante non è altro che l'aspetto esteriore (ma irrinunciabile) di una libertà più profonda e onnicomprensiva" scrive Lombardi. In questa prospettiva si comprende la ragione delle persecuzioni e il significato del martirio dei perseguitati. Il cristianesimo fa prendere consapevolezza di una realtà: "Quella dell'individuo che si riconosce persona dotata di un'autonomia e di un valore che precedono, in certo senso, la sua appartenenza alla strutturazione giuridica dello Stato". Preferirei dire, per il periodo di cui ci si occupa, della res publica. "Discende, per necessità logica, che nessuna autorità tendenzialmente desiderosa di una disponibilità all'obbedienza assoluta e totale da parte dei sudditi, può consentire la libertà religiosa".

(©L'Osservatore Romano - 24 aprile 2010)

Impero romano e "laicità" La strategia di Cesarea

Pubblichiamo brevi stralci di due studi dedicati alla memoria del celebre giurista Gabrio Lombardi tratti dal volume Laicità tra diritto e religione da Roma a Costantinopoli a Mosca (Roma, "L'Erma" di Bretschneider, 2009, pagine 236).

di Pierangelo Catalano

Il sistema romano antico, sia precristiano sia cristiano, non conosce l'"isolamento" del diritto rispetto alla morale o alla religione, che caratterizza le società contemporanee. Fas, ius, mos sono concetti che, usando distinzioni odierne, dovremmo dire, al tempo stesso e indifferentemente, "religiosi" e "giuridici" e "morali". Sarebbe errato distinguere sacerdotia e magistratus, sacerdotium e imperium usando la contrapposizione odierna tra "religione" e "politica".
Peraltro, sacerdozi e magistrature sono nettamente distinti, almeno fin dall'inizio della libera repubblica, per il diverso fondamento del potere: divino per i primi, popolare per le seconde. La religio non consentiva un vero suffragio popolare per la scelta dei sacerdoti, come chiarisce ancora Cicerone nell'orazione De lege agraria; né era concepibile una inauguratio dei magistrati.
Tale distinzione sta alla base del regime repubblicano, che comporta la precisazione della figura del rex sacrorum quale primo dei sacerdoti.
Tale distinzione spiega la coincidenza della sistematica che è nel De legibus di Cicerone con la tripartizione del diritto pubblico nelle Institutiones di Ulpiano: tripartizione che permane nella codificazione di Giustiniano.
La cristianizzazione comporta una certa "separazione" tra i due poteri: non più le medesime persone presiedono alla religione e al governo della res publica (secondo una linea del tutto diversa da quella antica espressa da Cicerone, De domo, 1, 1). Il rapporto tra imperatore e sacerdotia viene così innovato: si pensi in particolare al pontificato massimo, al quale l'imperatore Graziano rinuncia probabilmente già nel 379.
Veniamo al concetto di populus. Diversamente dal concetto di urbs (al quale è essenziale il riferimento all'assenso divino manifestato attraverso l' inauguratio) il concetto di populus non contiene un riferimento agli dei. La definizione di Cicerone nel De republica è chiara (coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus): i fattori unificanti, che fanno di una moltitudine un populus, sono il consenso giuridico e la "comunione" di utilità. Possiamo dunque dire che il concetto di populus Romanus esclude ogni discriminazione di lingua, di razza, di religione.
Tale "laicità" del concetto di populus spiega nozioni oggi difficili da intendere: quella di auspicia populi; quella di sacerdotes publici populi Romani, i cui auspicia sono "privati", appunto perché non derivano dal popolo; quella di sacra popularia, così denominati perché sono fatti da tutti i cittadini (quae omnes cives faciunt, come spiega Labeone). Tra i sacra popularia sta proprio la nostra festa del Natale di Roma (Parilia). Il cittadino è una "parte" del populus, e il popolo è una res di cui i cives sono partes: così per il giurista Alfeno Varo, ripreso nella codificazione di Giustiniano i (analogamente il populus è un corpus secondo il filosofo Seneca).
Pertanto stranieri e servi possono diventare cittadini senza differenze di lingua, di razza, di religione. Dall'istituzione dell'Asylum di Romolo in Campidoglio fino alla costituzione dell'imperatore africano Antonino Caracalla e oltre, la civitas è in crescita permanente (civitas augescens è concetto giuridico): fino a che Giustiniano I elimina dal diritto romano il concetto di "straniero".
Il principio della civitas augescens spiega come il giudeo Paolo potesse essere civis Romanus fin dalla nascita (Atti degli Apostoli, 22, 27-28); spiega come poi, secondo le costituzioni degli imperatori cristiani, non venisse meno la cittadinanza romana dei giudei e dei gentili.
È grave errore storico e giuridico identificare i concetti di "romano" e di "cristiano" (ortodosso, cattolico), anche se sarebbe errato negare, per la "rivoluzione" costantiniana, la continuità dell'impero ecumenico romano e cristiano. È principio di diritto delle genti, cioè comune a tutti gli uomini e quindi parte dello ius Romanum, quello della religio verso Dio. L'imperatore cristiano Giustiniano lo trae dal pensiero di un giurista del ii secolo, Pomponio.
Al concetto di ius humanum già aveva fatto ricorso Tertulliano, esperto di diritto, al fine di rifiutare ogni coazione in materia religiosa e affermare il valore dei sacrifici offerti dai cristiani per la salus dell'imperatore e di tutto l'impero.
Gli elementi sopraindicati, sintetizzati nei concetti di sacerdotia e magistratus, populus, civis, ius gentium, contribuiscono a dare un profondo carattere "popolare" (anacronisticamente, e preferendo il termine di radice greca, potremmo dire "laico") all'antica Romana religio. Questo carattere, a mio avviso, rende possibile quella che La Pira ha chiamato la "strategia romana" di Cristo, di Pietro, di Paolo e in generale degli Apostoli.
Lasciamo pur da parte, ora, i ruoli dei cittadini romani nei Vangeli; ma senza dimenticare quella che il La Pira ha chiamato la "scelta di Cesarea" fatta da Cristo (Matteo, 16, 17-19) e le sue conseguenze storiche: "Già san Pietro stesso (col Battesimo della famiglia romana del Centurione, avvenuto nell'altra città romana di Palestina, Cesarea marittima) (cfr. Atti, 10) muove verso la Cesarea marittima, la soglia di Roma! Non a caso Cristo ha scelto un cittadino romano per aiutare Pietro a guadagnargli il centro del mondo".
Ancora una breve riflessione sul "secondo viaggio" di Paolo (Atti degli Apostoli, 15, 36-18, 22). A Filippi, città di cittadini romani, il cittadino romano Paolo usa il diritto romano confrontandosi con altri cittadini e con magistrati e littori. Per la prima volta egli promuove così una comunità cristiana in Europa.
Quanto alla strategia globale del terzo viaggio di Paolo, che mira al Battesimo di Roma, sia consentito rinviare di nuovo a quanto ne ha scritto La Pira. Connesso alle riflessioni sull'impero romano è l'uso del concetto di "profeta laico". Scrive La Pira: "Ma Virgilio è, in certo senso, il profeta laico di quell'età augustea che è davvero unica ed esemplare nella storia intera del mondo: in essa, infatti, si attuò, con l'Incarnazione e la Nascita di Cristo, la pienezza dei tempi (san Paolo, Lettera ai galati), la pace ed in certo senso la giustizia (templum iustitiae) dei popoli di tutta la terra, toto orbe terrarum in pace composito".

(©L'Osservatore Romano - 24 aprile 2010)

Chiesa e popolo secondo Eusebio di Cesarea. Il "vescovo" che sconfisse Massenzio

Dal volume Laicità tra diritto e religione da Roma a Costantinopoli a Mosca a cura di Pierangelo Catalano e Paolo Siniscalco (Roma, L'Erma di Bretschneider, 2009, pagine 236), che raccoglie gli atti del xiv seminario "Da Roma alla Terza Roma" pubblichiamo quasi integralmente il contributo del cardinale archivista e bibliotecario di Santa Romana Chiesa.

di Raffaele Farina

Eusebio esprime le sue idee sulla Chiesa in quasi tutte le opere, in modo particolare e più ampio nel Commento a Isaia e nel Commento ai Salmi. Egli non tratta del laicato, come tale, dei "laici" ma dà largo spazio a quello che egli chiama il popolo, "i popoli della Chiesa" (òi tès ekklesìas laòi), il "gregge", il "coro", e così via.
La Chiesa, secondo Eusebio, è distinta in gerarchia e popolo. Il popolo, i fedeli, a loro volta, si distinguono in "illuminati in Cristo" e in quelli che sono "ammessi all'iniziazione". La gerarchia sale dai diaconi - e qui sta il primo grado di distinzione tra gerarchia e popolo - ai presbiteri, ai vescovi.
La Chiesa, "fecondata dal fiume che è il Lògos, genera la moltitudine del popolo di Cristo".
Eusebio distingue il popolo dalla Chiesa. Sembra che questa sia più che una distinzione verbale. Eusebio esprime questa distinzione, descrivendo il rapporto Chiesa-popolo come rapporto tra contenente e contenuto, isole e suoi abitatori; oppure come rapporto tra madre e figli o come rapporto tra comunità (koinonìa) e singoli che la compongono. Eusebio, come vedremo più avanti, distingue la Chiesa come istituzione, cioè la Chiesa come "città di Dio", dalla Chiesa come popolo.
Da chi è formato il popolo della Chiesa?
Il popolo della Chiesa è costituito dal "resto d'Israele", apostoli e discepoli di Cristo costituenti il nucleo giudaico della Chiesa primitiva, e inoltre dal popolo dei gentili. Quest'ultimo v'entra in prevalenza: la Chiesa viene detta perciò "Chiesa dalle genti", "Chiesa delle genti".
Il popolo della Chiesa così come si distingue assolutamente dal popolo della sinagoga si distingue pure dal popolo delle genti come tali, dai gentili o elleni, dai quali pure esso proviene. Questa distinzione è detta con l'espressione "Chiesa nelle genti".
Dalle genti sono venuti nella Chiesa quelli che ne difendono la dottrina (i vescovi) e gl'imperatori che respingono coloro che le preparano insidie. Un flusso continuo di genti nella Chiesa vi porta il fior fiore degli scienziati e sapienti, che ne saranno il decoro e la gloria; vi porta le persone che prima la bestemmiavano.
Anche se la Chiesa è perfetta, senza macchia, il popolo della Chiesa è fatto di buoni e cattivi. I giusti (dìkaioi) si rassomigliano contemporaneamente alla palma, che ha una espansione verticale verso il cielo, verso Dio, e al cedro, che ha un moltiplicazione orizzontale d'influsso e di salvezza sul prossimo. I non-perfetti (òi atelèsteroi) sono coloro che non attuano in sé completamente la doppia immagine della palma e del cedro, pur trovando anche essi posto nella Chiesa.
Il popolo della Chiesa dunque è il popolo nuovo piantato nella Chiesa terrena, in cui vi sono buoni e cattivi, per fiorire poi nella Chiesa celeste, perfetta e senza macchia.
La Chiesa terrena non è dunque definitiva, perché serve a uno scopo, raggiunto il quale, essa non ha più ragioni di esistere.
In conclusione: il popolo della Chiesa si distingue dalla Chiesa stessa come istituzione terrena e questa, a sua volta, si distingue dalla Chiesa celeste.
La "città di Dio" o "Gerusalemme celeste" è il tempio in cui Dio abita. I suoi cittadini sono i santi, i quali posseggono finalmente il Lògos. Essi sono detti "re", in quanto hanno conseguito nella "città di Dio" il Regno dei cieli e in quanto in essa regnano con Cristo; sono detti "sacerdoti", in quanto, sotto la guida di Cristo, principe dei sacerdoti, offrono doni a Dio in quel tempio celeste.
La "città di Dio celeste" è il Regno di Cristo in atto in cielo, il Regno dei cieli, il Regno del Padre.
La Chiesa invece, città di Dio terrena, è detta "Regno" in quanto è preparazione al "Regno dei cieli".
Eusebio applica questa dottrina della Chiesa come immagine del Regno dei cieli in tre modi: 1) Cristo è capo e Re della Chiesa, il novello Ciro che ha edificato la nuova Gerusalemme. 2) I cristiani, suoi sudditi, sono, oltre che in cielo, anche nella Chiesa. Essi sono singolarmente immagine di Lui e collettivamente immagine del suo Regno in cielo. Essi sono il popolo regale, la corona e il diadema che il Padre ha posto sul capo del Figlio. Essi sono i soldati di Cristo Re vittorioso ai quali Egli ha dato come bottino il genere umano. 3) La Chiesa conserva i simboli del regno di Dio la croce cioè, strumento della conquista del Regno e le norme di vita secondo il Vangelo e l'eusebèia degli antichi cristiani, dei patriarchi.
Nella descrizione delle due città, quella celeste e quella terrena, gli abitanti di essa, i cristiani, i fedeli, hanno caratteristiche regali e sacerdotali, che derivano loro dalla comune partecipazione al sacerdozio regale del Lògos-Cristo (come si esprime Eusebio). Mentre degli abitanti celesti, per dir così, si sottolinea il carattere "sacerdotale", di quelli terreni se ne mette in rilievo piuttosto quello "regale".
La concezione della Chiesa e conseguentemente del popolo e della gerarchia di essa, così come emerge dal Commento ai Salmi e dal Commento ad Isaia di Eusebio - pur riferita a confronto con le altre opere del cesariense - non è del tutto in linea con il resto del pensiero eusebiano, soprattutto quello delle opere panegiristiche in onore dell'imperatore Costantino. Di ciò non si ha una spiegazione soddisfacente, a parte la considerazione sulla natura, l'indole e i destinatari, nonché i modelli cui fanno riferimento le due categorie di opere totalmente diverse.
È necessario dunque dire una brevissima parola sulla posizione che Eusebio ha teorizzato per il più eminente dei fedeli - usare la parola laico è qui fuor di luogo - prima simpatizzante, poi "ammesso all 'iniziazione" e quindi "illuminato", per usare le espressioni sopra citate. Voglio dire di Costantino.
È nota la controversa affermazione, riferita da Eusebio, rivolta dall'imperatore a dei vescovi, in occasione di un convito, quando dice loro: "Voi siete vescovi di quelli (o per gli affari) che sono dentro la Chiesa, io invece sono vescovo di coloro (o per gli affari) che sono fuori della Chiesa".
Prescindiamo qui dalla storicità del pronunciamento e dal pensiero dell'imperatore in esso contenuto.
Il compito di Costantino come epìskopos tòn ektòs si riferisce al campo statale-politico, dentro il quale il "vescovo" imperiale riesce a imporre comandamenti e concezioni di fede cristiana. Ai vescovi infatti e alla Chiesa mancano i mezzi legali e potenziali per trasformare questo ambiente statale-politico. L'imperatore quindi è "vescovo" non solo di quei sudditi dell'impero che stanno al di fuori della Chiesa, ma anche di quegli altri che come membri della Chiesa nello stesso tempo sono anche membri dello Stato romano e sudditi dell'imperatore, e perciò anche come cristiani sottomessi agli ordini e leggi statali.
Epìskopos tòn ektòs non è una formula sanzionante la libertà della Chiesa. L'imperatore è sì "vescovo" costituito da Dio per ciò che è al di fuori della Chiesa; ma non nel senso, secondo concezioni moderne, di una progettata divisione di poteri tra Stato e Chiesa, nella quale divisione lo Stato sarebbe una potestà ordinatrice puramente secolare, separata dalla Chiesa. La pretesa è quella di una posizione di padrone non profana, fuori della Chiesa - parallela a quella dei vescovi dentro la Chiesa - un "ufficio di vescovo cristiano" per l'ambito che è fuori della Chiesa. L'imperatore, cristiano ante litteram, non-battezzato e non-ordinato è chiamato da Dio, secondo Eusebio, a coprire nel campo statale compiti cristiani e compiti vescovili: penetrare lo Stato dello spirito cristiano, dare una mano al cristianesimo per la vittoria sui culti pagani e far valere i comandamenti della fede cristiana su tutti i sudditi dell'impero. Poiché a far questo non sono capaci gli epìskopoi tòn èiso e la Chiesa ha bisogno dell'epìskopos tòn ektòs.

(©L'Osservatore Romano - 22 aprile 2010)




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Panteno, missionario cristiano nell’India nel II secolo

di Ilaria Ramelli

L’ India, sebbene molto lontana dalla Palestina dove il cristia­nesimo ebbe origine, ricevet­te l’annuncio cristiano assai antica­mente, almeno 12 secoli prima dell’ar­rivo dei Portoghesi nel XIV secolo, e degli Inglesi, successivamente. È pos­sibile, infatti, che il messaggio cristia­no sia pervenuto in quella terra già nel tardo I secolo, ed è storicamente atte­stato che una missione raggiunse le coste indiane nel II secolo. Dopodiché sono testimoniate numerose altre missioni cristiane in India, fino all’ar­rivo dei Portoghesi. Oggi ci occupere­mo dell’avanzato II secolo, per il quale le notizie si fanno più sicure e storica­mente attendibili (come ho studiato su Studi Classici e Orientali nel 2000,
ne Gli Apostoli in India
nel 2003, e in ricerche più recenti per uno stu­dio in pubblicazione). A quel tempo divenne evangelizzatore dell’India Panteno di Alessandria d’Egitto. Noto anche a Origene, che lo cita espressa­mente come esempio di filosofo cri­stiano, Panteno fu maestro di Cle­mente Alessandrino ed è presentato dalle fonti antiche come un filosofo stoico. La definizione potrebbe essere generica, ma effettivamente lo stoici­smo, accanto al platonismo, esercitò un potente influsso sui filosofi cristia­ni dell’epoca, compresi Clemente e O­rigene, come già su Filone di Alessan­dria in ambito giudaico-ellenistico).
Panteno è descritto anche come profondamente colto ed è notevole che Clemente stesso, a sua volta molto dotto, presenti una buona parte della propria opera co­me appunti presi alle lezioni di Pan­teno. Non si sa con certezza se Panteno fosse un ministro della Chiesa come lo fu­rono Origene ed E­racla (che Origene cita insieme con Panteno come esem­pio di filosofo cristiano) e se la sua scuola cristiana dipendesse in qual­che modo dalla Chiesa locale. Anche riguardo alla sua missione in India, che essa derivasse da un’iniziativa del­l’episcopato alessandrino è suggerito soltanto dalla parte più tarda della tra­dizione. La storicità della sua missio­ne indiana appare certa; è attestata già da Eusebio in base a più antiche fonti alessandrine. Nella seconda metà del II secolo Panteno salpò da Alessandria, se­guendo le rotte commerciali che ogni anno con­giungevano rego­larmente l’Egitto all’India per mare, e approdò in India, per offrire, a quanto risulta dalle fonti, non una vera e propria evangelizza­zione, ma un’istruzione dottrinale, probabilmente con qualche base teo­logico- filosofica, a cristiani che esiste­vano già in quella terra e che avevano sollecitato la sua missione. Che alcune comunità cristiane esistessero già al tempo di Panteno nelle zone da lui vi­sitate in India è infatti affermato dalle fonti principali, Eusebio e Gerolamo, secondo cui Panteno trovò perfino che quei cristiani indiani avevano presso di loro alcune copie di un Van­gelo: quello di Matteo, ma scritto in e­braico (o aramaico), che sarebbe stato portato là da Bartolomeo. Che l’apo­stolo Bartolomeo in persona avesse recato il Vangelo mattaico in India non è verificabile; è tuttavia probabile che ci fosse stata una primissima e­vangelizzazione di matrice siro-ara­maica, giunta dalla Mesopotamia, fin dall’età apostolica. Non solo il Vangelo semitico di Matteo, ma anche la prima liturgia cristiana indiana e il suo lessi­co recano forti tracce di giudeocristia­nesimo. Panteno, quindi, non aveva bisogno di portare l’annuncio cristia­no in India ab ovo, né era questo che i cristiani indiani gli avevano richiesto, ma offerse probabilmente una predi­cazione dottrinale, come un ap­profondimento del messaggio già in­trodotto.
Pochi decenni prima, intor­no al 220, ambasciatori indiani erano giunti in Mesopotamia per incontrare l’imperatore Elagabalo e si erano fer­mati a Edessa a conversare con un al­tro filosofo cristiano, Bardesane, il quale dedicò all’India anche un’opera nota al filosofo neoplatonico Porfirio, che proprio al tempo di Panteno ne citò alla lettera due frammenti di capi­tale importanza per la ricostruzione del pensiero e della cristologia medio­platonica di Bardesane. È possibile che questi accennasse anche alla pri­ma diffusione del cristianesimo in In­dia nella sua opera, ma certamente Porfirio non avrebbe mai riportato quei passi, da convinto anticristiano qual era – anche se, secondo Socrate, era stato cristiano in gioventù, e di certo conosceva il Nuovo Testamento e aveva incontrato Origene.
Filosofo stoico e maestro di Clemente Alessandrino, non fece il «primo annuncio» del Vangelo, insegnò teologia alle comunità già esistenti

© Copyright Avvenire 20 aprile 2010

Il corpo e il volto di Cristo nella tradizione cristiana antica E Pilato fece fare il ritratto di Gesù

Dal catalogo della mostra "Gesù. Il corpo, il volto nell'arte" (Cinisello Balsamo, Silvana Editoriale, 2010, pagine 336, euro 35) allestita alla Venaria Reale in occasione dell'ostensione della Sindone, pubblichiamo ampi stralci del saggio scritto dal nostro direttore.

Al centro della fede cristiana sta la realtà dell'incarnazione di Dio. E a mostrarlo bastano due testi emblematici del Nuovo Testamento. Meno di trent'anni dopo la conclusione della vicenda terrena di Gesù di Nazaret, Paolo detta intorno all'anno 57 la sua lettera più importante. Lo scopo è presentarsi a una comunità, quella di Roma, che ancora non conosce, e il risultato è il capolavoro del giudeo di Tarso divenuto il propagandista più fervido della nuova "via" (hodòs). Proprio all'esordio della lettera Paolo si definisce "scelto per annunciare il vangelo di Dio", e questo annuncio, promesso dalle Scritture ebraiche, "riguarda il figlio suo, nato dalla stirpe di Davide secondo la carne (katà sàrka), costituito figlio di Dio con potenza, secondo lo spirito di santità, in virtù della risurrezione dei morti, Gesù Cristo nostro Signore" (Romani, 1, 1-4).
A una data non precisabile ma altrettanto antica (se non addirittura anteriore) risale un altro testo, che apre il quarto vangelo canonico. Si tratta del celeberrimo prologo giovanneo, il cui inizio solenne - "in principio" (en archè) - richiama esplicitamente quello del Libro della Genesi; poco più avanti questo testo abissale identifica Dio con il Verbo creatore incarnatosi in Gesù di Nazaret: "E il Verbo (Lògos) si fece carne (sarx)" (Giovanni, 1, 14).
Centrale in queste affermazioni è dunque l'incarnazione, fondamentale nel complesso dei testi neotestamentari e sulla quale piuttosto presto s'intrecciano riflessioni e dibattiti che si protrarranno per molto tempo prima di arrivare alle sintesi dottrinali dei grandi concili: nell'anno 325 quello di Nicea giungerà alla più importante formulazione della fede cristiana - il "simbolo" che, ripreso e completato nel concilio di Costantinopoli del 381, costituisce l'attuale Credo, detto appunto niceno-costantinopolitano, condiviso da tutte le Chiese e confessioni cristiane - mentre al concilio di Calcedonia, nel 451, Cristo sarà definito vero Dio e vero uomo. Per oltre due secoli ancora continueranno però le controversie cristologiche, concluse dalle decisioni del terzo concilio di Costantinopoli (680-681), sulla base delle definizioni di quelli precedenti.
L'unione degli estremi contenuta nell'espressione del prologo giovanneo - ha sintetizzato con efficacia il gesuita spagnolo Antonio Orbe - "è uno scandalo per la filosofia. Gli gnostici la manterranno facendo a meno della "carne". Qualche giudeocristiano sacrificherà il Lògos. Secondo la migliore tradizione cristiana, il Lògos non cancella l'immagine umana del Salvatore". In questo contesto dottrinale, che si va configurando progressivamente, il motivo dell'incarnazione è invece esplicitato in senso ortodosso intorno all'anno 95 dal terzo successore di Pietro sulla sede di Roma, Clemente, che scrive in greco alla comunità cristiana di Corinto: per salvare l'essere umano nella sua completezza, Cristo ha assunto per intero la natura umana, e così "diede per noi il suo sangue, la sua carne (sàrka) per la nostra carne, la sua anima per la nostra anima".
Dunque Cristo ha un corpo umano reale. Ma com'era questo corpo? E quali tratti aveva il suo volto? Come già aveva sostenuto intorno alla metà del ii secolo il palestinese Giustino, anche Tertulliano afferma - allo scopo di enfatizzare l'umanità di Cristo contro Marcione e gli eretici negatori della carne del Figlio di Dio - che l'aspetto esteriore di Gesù era privo di bellezza, come si può desumere dalle sofferenze subite durante la passione, secondo quanto avevano annunciato le profezie messianiche (cfr. Giustino, Dialogo con il giudeo Trifone, 88, 8, e Tertulliano, De carne Christi, 9), in particolare quella di Isaia: "Come molti si stupirono di lui, tanto era sfigurato per essere d'uomo il suo aspetto e diversa la sua forma da quella dei figli dell'uomo, così si meraviglieranno di lui molte nazioni"; e poco più avanti: "Non ha apparenza né bellezza per attirare i nostri sguardi, non splendore per poterci piacere. Disprezzato e reietto dagli uomini, uomo dei dolori che ben conosce il patire, come uno davanti al quale ci si copre la faccia; era disprezzato e non ne avevamo alcuna stima" (Isaia, 52, 14-15, e 53, 2-3).
In realtà, gli autori cristiani che vogliono sottolineare l'umanità di Cristo sono ben coscienti che i testi messianici applicati a Gesù mettono in luce tanto la sua umanità del tutto normale, e dunque sofferente e sfigurata nella sua passione, quanto la sua divinità rivestita di splendore. A venire citate erano soprattutto le parole di Isaia da una parte, come si è accennato, e quelle del salmo dall'altra: "Tu sei il più bello tra i figli dell'uomo" (Salmi, 44, 3). Ma soprattutto chiara è la coscienza che appunto di testi profetici si tratta, da non assumere come letteralmente descrittivi dell'aspetto di Cristo. Così argomenta Ireneo (cfr. Ireneo di Lione, Contro le eresie, iii, 19, 2), e così soprattutto ragiona Origene nella raffinata e stringente polemica contro il Discorso vero di Celso (scritto intorno al 180), nel rinfacciare all'intellettuale pagano debolezza nell'interpretazione delle Scritture: "Ora invece, dal momento che né i vangeli né gli apostoli affermano che Gesù "non aveva forma né bellezza", è chiaro che Celso è costretto ad ammettere come veritiero riguardo a Cristo ciò che deriva dalla profezia" (Origene, Contro Celso, v, 76).
Ed è proprio Ireneo ad attestare la più antica notizia su un ritratto di Gesù, che il vescovo di Lione connette a un gruppo gnostico, quello dei seguaci di Carpocrate, intorno alla metà del ii secolo: "Si dicono gnostici. Hanno anche immagini, alcune dipinte, altre fatte di altro materiale, e affermano che l'immagine di Cristo era stata fatta fare da Pilato, quando Gesù era stato fra gli uomini (dicentes formam Christi factam a Pilato, illo in tempore quo fuit Iesus cum hominibus). Tali immagini essi ornano di corone ed espongono con le immagini dei filosofi del mondo, cioè con le immagini di Pitagora, Platone, Aristotele e degli altri. Per il resto si comportano con queste immagini come i pagani" (Ireneo di Lione, Contro le eresie, i, 25, 6). Per quanto riguarda l'immagine di Cristo, l'interesse di questo testo sta innanzi tutto nella sua antichità, che spiega l'iniziale diffidenza, ereditata dal giudaismo, nei confronti delle immagini stesse, a proposito delle quali si mette in evidenza il rischio che favoriscano l'idolatria, con un atteggiamento destinato a essere superato (ma anche a persistere) nella storia del cristianesimo (cfr. A. Besançon, L'image interdite. Une histoire intellectuelle de l'iconoclasme, Paris, Fayard, 1994, e Il volto di Cristo, a cura di G. Morello - G. Wolf, Milano, Electa, 2000). Se questo però non meraviglia, è invece sorprendente l'antichità della connessione stabilita tra l'immagine del volto di Cristo e la sua passione.
A Ponzio Pilato, principale protagonista pagano della passione di Cristo, è infatti attribuita la committenza di un ritratto di Gesù, secondo una tradizione - risalente al più tardi alla prima metà del ii secolo, stando a Ireneo - che ritornerà negli scritti apocrifi variamente elaborati nei secoli successivi intorno alla figura del prefetto della Giudea e divenuti molto popolari sia in Oriente che in Occidente (cfr. Écrits apocryphes chrétiens, ii, Paris, Gallimard, 2005, pp. 241-413). In questi scritti si affaccia il motivo di un ritratto miracoloso di Gesù, connesso con la figura di un inviato di Tiberio, Volusiano, e di una donna chiamata Berenice (Veronica) e identificata con la donna che soffriva di perdite di sangue guarita da Gesù. Dell'episodio, narrato dai vangeli sinottici (cfr. Matteo, 9, 20-22; Marco, 5, 25-29; Luca, 8, 42-48), agli inizi del iv secolo Eusebio di Cesarea aveva visto a Paneade (la cittadina alle pendici dell'Ermon che al tempo di Gesù era chiamata Cesarea di Filippo) un'antica raffigurazione in bronzo, fatta distruggere un sessantennio più tardi da Giuliano l'Apostata e che lo storico spiega e deplora come un uso antico e di origine pagana, quasi un residuo del passato da lasciarsi alle spalle: "E non v'è niente di straordinario nel fatto che un tempo i pagani beneficati dal Salvatore nostro abbiano fatto questo, poiché abbiamo saputo che anche dei suoi apostoli Pietro e Paolo e di Cristo stesso si conservano le immagini (eikònas) in dipinti, come è naturale, giacché gli antichi erano soliti onorarli incautamente in questo modo come salvatori, secondo l'uso pagano esistente tra loro" (Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, vii, 18, 4).
I primi secoli cristiani mostrano dunque un panorama variegato che, se ignora i tratti fisici reali del corpo e del volto di Cristo, diffida delle immagini ma inizia comunque ad attestarne la presenza già verso la metà del ii secolo, come indica la notizia di Ireneo sui carpocraziani; a partire poi dalla prima metà del iii secolo, secondo testimonianze letterarie e dati archeologici convergenti, si diffondono raffigurazioni simboliche di Cristo (come il buon pastore) o rappresentazioni di episodi evangelici che lo vedono protagonista (come l'incontro con la donna samaritana o la resurrezione di Lazzaro).
Dell'iniziale diffidenza per le immagini, destinata a essere superata (ma anche a persistere nei vari iconoclasmi), resta comunque traccia nella loro connessione con il paganesimo, nei confronti del quale peraltro il cristianesimo presto supera imbarazzi ed esitazioni. Il legame con gli usi pagani è così esplicitato nelle critiche di Ireneo ed Eusebio, o implicitamente suggerito: come nell'attribuzione a Pilato del ritratto di Gesù ma anche nella Dottrina dell'apostolo Addai, un apocrifo siriaco collocato tra iii e iv secolo che narra di un ritratto di Gesù dipinto dall'archivista di Abgar, re pagano di Edessa (cfr. Écrits apocryphes chrétiens, i, Paris, Gallimard, 1997, 1471-1525), e ancora nell'Exègesis ton prachthènton en Persìdi (Racconto dei fatti persiani, Narratio de rebus Persicis), un testo greco datato tra v e vi secolo che riferisce di un'immagine del piccolo Gesù e di sua madre eseguita da un giovane pittore al seguito dei magi, anch'essi pagani, e da questi portata in Persia (cfr. M. Bacci, La fisionomia di Cristo nelle testimonianze letterarie del Medioevo, in Il volto di Cristo, cit., pp. 33-34). Un'altra soluzione per superare le diffidenze nei confronti delle immagini è quella dell'origine sovrumana delle raffigurazioni di Cristo, che si ritrova in quelle acheropite (cioè non attribuite a mano umana), culminanti nel velo della Veronica e nella stessa Sindone (cfr. H. Belting, Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, München, Beck, 1990, e Il volto di Cristo, cit.). Ricorrente in molte delle tradizioni accennate - che concorreranno allo sviluppo dell'iconografia cristiana e di una vera e propria teologia delle immagini - è il collegamento con la passione di Cristo, culmine dell'incarnazione del Figlio di Dio e della sua missione di salvezza, mentre tutte sono percorse dal desiderio, inesausto e inesauribile, di contemplarne il volto.

(©L'Osservatore Romano - 18 aprile 2010)

Quando Paolo naufragò a Malta. Alla ricerca dei primi segni del cristianesimo nell'isola

di Fabrizio Bisconti

Un terribile naufragio costrinse la nave, che conduceva Paolo prigioniero verso Roma, ad approdare a Malta. Era l'anno 60 e lì l'Apostolo delle genti trascorse tutto l'inverno, in quell'isola, situata al centro del Mediterraneo, colonizzata dai Fenici e inserita nell'area d'influenza romana sin del 218 prima dell'era cristiana, incorporata nella provincia di Sicilia.
Paolo - come sappiamo dagli Atti degli apostoli (27, 39-28, 10) - fu accolto dagli abitanti locali, che Luca definisce bàrbaroi, forse perché si esprimevano ancora in una lingua legata all'idioma punico, nonostante l'oramai definito processo di romanizzazione. Gli abitanti di Malta, estremamente ospitali, per scongiurare il freddo dell'inverno incipiente, accesero un grande falò, con l'aiuto dello stesso Paolo che, alla ricerca di legname per alimentare il fuoco, fu morso da una vipera, senza conseguenze, talché i maltesi rimasero sbalorditi, pensando, dapprima, di essere dinanzi a un assassino e, poi, davanti a una divinità. Non lontano dal luogo dell'approdo, erano le proprietà del pròtos tès nèsou Publio, di cui Paolo guarì il padre, e così gli altri isolani ammalati accorsero per essere sanati.
Ebbene, i fatti accaduti sono tradizionalmente ambientati nella cosiddetta baia di San Paolo, nel settore nordorientale dell'isola, non lontano dalla piccola chiesa rurale di San Pawl Milqi dalla facciata secentesca, ma già documentata nello scorcio del 1400. La Missione archeologica italiana, avviata, tra il 1963 e il 1968, da Michelangelo Cagiano de Azevedo e ripresa recentemente con la direzione di Maria Pia Rossignani, ha evidenziato nel sito, che dalla preistoria giunge all'età moderna, un insediamento rurale organizzato attorno a un grande edificio, una sorta di fattoria, edificata nella tarda età repubblicana per la produzione dell'olio. Mentre gli archeologi stanno valutando, con estrema attenzione e metodo critico, le deduzioni dei primi esploratori, che discussero - tra l'altro - attorno al rinvenimento di un singolare graffito, dove alcuni riconobbero l'antroponimo Paulus, l'indagine topografica ha ravvisato altri insediamenti rurali nella vallata e ne ha anche individuato l'aspetto polifunzionale, forse collegabile alle estese proprietà di Publio.
La Missione archeologica italiana ha ripreso anche gli scavi di un complesso pluristratificato al centro dell'isola, che sembra prendere avvio nel vi secolo, nel sito di Tas-Silq, con un santuario dedicato alla divinità fenicia Astarte, che si identificherà prima con Hera e poi con Giunone, dando luogo a un culto internazionale, che fece confluire tante ricchezze, tali da attrarre l'attenzione di Verre, che saccheggiò il tempio (Cicerone, in Verrem ii, 4, 103-104; ii, 5, 184). Il lungo e ininterrotto processo di stratificazione, prevede, tra il iv e il vi secolo dell'era cristiana, la costruzione di un edificio di culto cristiano a tre navate, provvisto di un ambiente battesimale, di cui si sono individuate due fasi, attraverso lo studio delle monete interposte tra le due vasche.
Ma il momento paleocristiano - dopo e al di là dell'approdo paolino - è testimoniato dalla cospicua presenza di ipogei funerari cristiani, dislocati specialmente nel suburbio della città di Malta, l'attuale Mdina, proprio nel cuore dell'isola. L'uso di seppellire in ambienti ipogei, già tipico della civiltà punica, è diffuso anche in altri siti dell'isola e pure nella vicina isola di Gozo, dimostrando che tale tipologia funeraria accontentava un po' tutte le committenze religiose, come dimostrano alcuni ipogei sepolcrali con chiare allusioni iconografiche al giudaismo. Gli ambienti sotterranei mantengono la limitata estensione e le caratteristiche del sepolcreto familiare e assumono le peculiarità della catacomba comunitaria soltanto quando le camere ipogee sono unite da brevi corridoi, come nel caso delle catacombe di San Paolo e di Abbatija Tad-Dejr, nei pressi della città romana, proprio all'esterno del circuito murario, ambedue collegate ad un edificio di culto al sopraterra. Gli ipogei paleocristiani maltesi presentano il singolare sepolcro a baldacchino, che si sviluppa come una sorta di ciborio scavato nel calcare locale al di sopra di un monumentale parallelepipedo, ove si apre la tomba a finestra, in uso nell'isola sin dalla fase punica. Un altro organismo particolare riscontrabile negli ipogei cristiani di Malta è rappresentato dalla mensa circolare, usata per i pasti collettivi di tipo funerario, assai simile a quelle ritrovate nei sepolcreti sub divo di Cornus in Sardegna e di Tarragona. Estremamente rare risultano le decorazioni pittoriche, fatta eccezione per un caso riscontrato nell'ipogeo di Sant'Agata, presso l'odierna Rabat, che presenta una nicchia affrescata con una coppia di volatili, che si avvicinano a due cesti di fiori sotto ad una grande conchiglia, per alludere al mondo paradisiaco. Per il resto, le catacombe maltesi risultano spoglie, prive di apparati epigrafici, tanto che non è facile datare questi monumenti che, comunque, per le caratteristiche topografiche, per le tipologie sepolcrali, per gli elementi ceramici e di corredo, nonché per i rari affreschi di cui si è appena detto, possiamo collocare tra il iv e il v secolo.
I monumenti catacombali e quelli cultuali rinvenuti nell'isola documentano, dunque, una cristianizzazione precoce e radicata, forse proprio dovuta a quell'approdo, a quel soggiorno paolino, che diede avvio ad un processo, che si definisce nel corso del iv secolo, se Giovanni Crisostomo ci parla di una devozione assai fiorente e diffusa nei confronti dell'apostolo delle genti all'indomani della pace della Chiesa.

(©L'Osservatore Romano - 16 aprile 2010)

Una psicologia del cristianesimo delle origini. Il temperamento di San Paolo

Gerd Theissen, Vissuti e comportamenti dei primi cristiani. Una psicologia del cristianesimo delle origini, Queriniana, Brescia 2010, pp. 688, euro 65.

Dal sito della casa editrice:

«Il testo intende descrivere, inquadrare, comprendere e spiegare il comportamento e l’esperienza religiosa dei primi seguaci di Gesù, mediante il ricorso a un’analisi psicologica del loro vissuto al tempo delle origini cristiane. Ne nasce un’opera pionieristica di estremo interesse per le scienze bibliche, per la storia del cristianesimo e per la teologia.

Com’è nato il cristianesimo? Come poté un piccolo gruppo, sorto in seno al giudaismo, cambiare così tanto la storia del mondo? Gerd Theissen descrive qui il comportamento e l’esperienza religiosa vissuta dei primi cristiani. La sua Psicologia del cristianesimo delle origini mette ordine nell’affascinante molteplicità dell’esperienza cristiana primitiva di sé e del mondo e la rende comprensibile ai lettori del nostro tempo. Nel corso di questa documentata ricerca il grande biblista mette in luce come nei più antichi testi cristiani ci sia più vita e vitalità di quanto non permetta di riconoscere il loro successivo uso nella teologia e nell’amministrazione della chiesa.

Inoltre, nella sua considerazione psicologica del cristianesimo delle origini, Theissen tiene conto anche della grande “eresia” del II secolo, della gnosi, e la interpreta come una forma di esperienza mistica e come parte della ricchezza della religione cristiana di quel periodo».

Il temperamento di Paolo

15 ottobre, 2008

Non è raro imbattersi in tentativi di comprendere psicologicamente la personalità di Paolo.

Eppure, al di là di qualche suggestiva trovata romanzesca, o di sporadiche e talora persino involontarie annotazioni psicologiche, l’appassionato di esegesi che non sia completamente digiuno di studi storici sul mondo antico resterà deluso, o almeno sorpreso, nel constatare l’enorme quantità di ritratti biografici dell’apostolo che si fondano, talora del tutto acriticamente, sui metodi offerti dalla psicologia del profondo, dalla psicanalisi o da analoghe discipline.

Il rischio è sempre quello di proiettare, su una personalità vissuta due millenni or sono, categorie analitiche che funzionano esclusivamente (quando funzionano) sui “moderni”. E il gioco non vale affatto la candela. Va da sé che esistono felici eccezioni, ma è raro ch’esse trovino considerazione al di fuori dei circuiti strettamente accademici.

Potremmo citare il caso di Klaus Berger, che con la sua Psicologia storica del Nuovo Testamento, un testo apparso in Germania nel 1991, ci ha offerto uno dei migliori esperimenti esegetici degli ultimi vent’anni. Lo studioso tedesco, in questo lavoro, ha infatti cercato di ricavare le proprie categorie direttamente dai testi presi in esame, evitando qualunque accomodamento dei dati alla sensibilità moderna.

Ma si potrebbero fare anche altri nomi, come quello di Gerd Theissen, oppure di Bruce Malina e John Neyrey, che in coppia hanno scritto un volume che ci piacerebbe fosse reso accessibile al lettore italiano: si tratta di Portraits of Paul. An Archeology of Ancient Personality, pubblicato nel 1996, e tutto dedicato a un esame dei criteri che Paolo, in quanto uomo “mediterraneo” del I secolo, poteva utilizzare per definire e comprendere se stesso all’interno del proprio orizzonte sociale.

È un libro curioso, forse un po’ troppo disinvolto e “americano” nell’esposizione (lo dico per i palati fieramente europei), ma che presenta elementi di sicuro interesse anche per chi non sia direttamente interessato al cristianesimo delle origini. Se c’è un limite in esso, è però individuabile nel suo eccessivo tenore “sociologico” (è sostanzialmente un saggio di psicologia sociale) e nella sua tendenza a trasformare i modelli utilizzati in realtà.

I due autori, ad esempio, ritengono che la personalità di Paolo non possa essere compresa al di fuori della logica in-group / out-group, senza cioè un riferimento al gruppo sociale di appartenenza: nelle società mediterranee antiche, di fatto, la personalità di un individuo era sempre e comunque orientata sulla base di una collettività. Ma c’è qualcosa che gli autori trascurano di far rientrare nel loro schema: ed è la percezione che ogni essere umano poteva avere, e tuttora può avere, di ciò che lo distingue non come uomo dagli altri animali, né come individuo nell’ambito di un gruppo dagli altri individui appartenenti al gruppo o ad altri gruppi, ma come singolo uomo dagli altri singoli uomini, da un punto di vista meramente fisiologico, “naturale” (e sappiamo bene come, nel quadro della fisiologia antica, poteva rientrare anche la psicologia, in quanto studio delle caratteristiche spirituali di un essere umano).

L’individuo Socrate, detto alla buona, non si distingue dagli altri uomini per il suo essere un animale sociale, né si distingue soltanto perché è riconosciuto da alcuni come “sofista”, da altri come “maestro”, o dalla sua adorabile moglie come “ubriaco tutte le sere”: Socrate, allora come oggi, si distingue innanzitutto perché la sua interiorità e la sua esteriorità sono sue, e soltanto sue. A cambiare, nei diversi contesti storico-culturali delle società, non possono quindi essere soltanto i ruoli sociali, ma anche i criteri di classificazione delle caratteristiche personali che ciascun individuo possiede.

In questa prospettiva, sarebbe più corretto uno storico che si limitasse a parlare di Paolo come di un “temperamento collerico” (seguendo l’antica teoria degli umori), rispetto a uno storico che si prefiggesse il compito di dimostrare quanto l’apostolo fosse in verità un ossessivo compulsivo con spiccate tendenze misogine e sado-masochistiche (i termini sono superati, lo so, ma accade ancora di udirli). E questo a prescindere dal fatto, ovviamente, che il secondo storico avrebbe torto marcio e il primo ragione.

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