Gli obiettivi totalitari dei Diritti Sessuali e Riproduttivi

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Il mistero gaudioso del sesso. Ecco come e perché Dio ha creato il mondo nell’amore tra maschio e femmina

Pubblichiamo alcuni estratti dell’intervento del rabbino Jonathan Sacks (è considerato la massima autorità spirituale e morale ebraica ortodossa in Gran Bretagna) al Colloquio interreligioso internazionale “Humanum – La complementarietà fra uomo e donna”, Roma 17-19 novembre.

Jonathan Sacks

Stamattina voglio cominciare la nostra conversazione raccontando la storia della più bella idea nella storia della civiltà: l’idea dell’amore che porta nuova vita nel mondo. Ci sono molti modi di raccontarla. Per me è una storia fatta di sette momenti chiave, ciascuno dei quali sorprendente e inatteso.

Il primo, secondo un articolo scientifico apparso di recente, ebbe luogo 385 milioni di anni fa in un lago della Scozia. Fu allora, secondo la recente scoperta, che due pesci si unirono per realizzare il primo esempio di riproduzione sessuale noto alla scienza. Fino ad allora la vita si era propagata in modo asessuato, per divisione cellulare, gemmazione, frammentazione o partenogenesi: tutte forme più semplici e più economiche della divisione della vita in maschio e femmina, ciascuno dei due con un ruolo diverso nella creazione e nel sostentamento della vita. Quando consideriamo quanto sforzo ed energia richiede la congiunzione del maschio e della femmina nel regno animale – in termini di esibizione, rituali di corteggiamento, rivalità e violenze – è stupefacente che la riproduzione sessuale abbia cominciato a esistere. I biologi non sono sicuri del perché. Alcuni dicono che era funzionale alla protezione dai parassiti, o all’immunizzazione da malattie. Altri dicono semplicemente che l’incontro di opposti genera diversità. Ma in tutti i modi, quei pesci in Scozia scoprirono qualcosa di nuovo e magnifico, che da allora è stato copiato virtualmente da tutte le forme di vita evolute. La vita comincia quando il maschio e la femmina si incontrano e si abbracciano.

Il secondo inatteso sviluppo fu la sfida unica posta all’Homo sapiens da due fattori: assumemmo la posizione eretta, che compresse il bacino della femmina, e ci trovammo con cervelli più grandi (un aumento del 300 per cento), il che volle dire teste più grandi. Il risultato fu che i cuccioli degli umani cominciarono a venire al mondo più prematuramente di quelli di qualunque altra specie, e così si trovarono ad avere bisogno della cura parentale per un tempo molto più lungo. Ciò rese l’accudimento genitoriale più esigente fra gli umani che fra qualunque altra specie, opera di due persone anziché di una sola. Da qui il fenomeno – molto raro fra i mammiferi – del legame di coppia, diversamente dalle altre specie nelle quali il contributo del maschio tende a concludersi con l’atto della fecondazione. Fra la maggior parte dei primati, i padri nemmeno riconoscono i loro figli, oltre a non prendersi cura di loro. Nel resto del regno animale la maternità è quasi universale, ma la paternità è rara. Perciò quello che emerse insieme alla persona umana fu l’unione della madre e del padre biologici per prendersi cura del figlio. Fin qui la natura, ma poi venne la cultura, e con lei la terza sorpresa.

Monoteismo e monogamia

Pare che fra i cacciatori-raccoglitori il legame di coppia fosse la norma. Poi sorsero l’agricoltura e i surplus economici, le città e la civiltà, e per la prima volta stridenti ineguaglianze cominciarono a emergere fra ricchi e poveri, potenti e senza potere. I grandi ziggurat della Mesopotamia e le piramidi dell’antico Egitto con la loro base larga e la cima stretta erano affermazioni monumentali di pietra di una società gerarchica nella quale i pochi avevano potere sui molti. E la più ovvia espressione di potere fra i maschi alfa, sia umani che primati, è di dominare l’accesso alle donne fertili e così massimizzare la trasmissione dei propri genî alla generazione seguente. Da qui la poligamia, che esiste nel 95 per cento dei mammiferi e nel 75 per cento delle culture studiate. La poligamia è l’espressione ultima della diseguaglianza, perché significa che molti maschi non avranno mai la possibilità di avere una moglie e un figlio. E l’invidia sessuale è stata, per tutta la storia, fra gli animali come fra gli umani, un fattore primario di violenza. È questo che rende così rivoluzionario il primo capitolo della Genesi, nella sua affermazione che ogni essere umano, indipendentemente dalla classe, dal colore della pelle, dalla cultura o dal credo, è fatto a immagine e somiglianza di Dio stesso.

Sappiamo che nel mondo antico a essere considerati a immagine di Dio erano i governanti, i re, gli imperatori e i faraoni. Quello che la Genesi dice è che siamo tutti di stirpe reale. Abbiamo tutti la stessa dignità nel regno della fede sotto la sovranità di Dio. Da ciò consegue che ciascuno di noi ha un uguale diritto a sposarsi e ad avere figli, ed è per questo che, a prescindere dall’interpretazione che diamo della storia di Adamo ed Eva, la norma presupposta da quella storia è: una donna, un uomo. O, come la Bibbia dice, «per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie, e saranno una carne sola». La monogamia non divenne immediatamente la norma, nemmeno in ambito biblico. Ma molte delle sue storie più famose, come quella della tensione fra Sara e Agar, o di Lea e Rachele e i loro figli, o di Davide e Betsabea, o delle molte mogli di Salomone, sono tutte critiche che puntano in direzione della monogamia.

E c’è una profonda connessione fra il monoteismo e la monogamia, come ce n’è una, nella direzione opposta, fra idolatria e adulterio. Il monoteismo e la monogamia riguardano la relazione totale fra un io e un Tu, fra me stesso e un altro, sia esso umano o divino. Ciò che rende insolito l’apparire della monogamia è il fatto che normalmente i valori di una società sono imposti dalla classe dominante. E la classe dominante in ogni società gerarchica ha da guadagnarci dalla promiscuità e dalla poligamia, entrambe le quali moltiplicano le possibilità dei miei genî di essere trasmessi alla generazione successiva. Con la monogamia i ricchi e potenti ci perdono, mentre i poveri e i senza potere ci guadagnano. Il ritorno della monogamia andava contro la normale direzione del cambiamento sociale e rappresentò un vero trionfo per l’uguale dignità di tutti. Ogni sposo e ogni sposa sono di stirpe reale; ogni casa è una reggia quando vi abita l’amore.

Un patto è come il matrimonio

Il quarto importante sviluppo fu il modo in cui questo trasformò la vita morale. Il lavoro dei biologi con le loro simulazioni al computer e il loro ricorso al “dilemma dei prigionieri” per spiegare perché fra tutti gli animali sociali esista il comportamento altruistico reciproco, ci sono diventati familiari. Noi ci comportiamo con gli altri come vorremmo che gli altri si comportassero con noi, e rispondiamo loro come vorremmo che loro rispondessero a noi. Come ha sottolineato C. S. Lewis nel suo libro L’abolizione dell’uomo, la reciprocità è la regola d’oro comune a tutte le grandi civiltà. Ciò che di nuovo e notevole presentava la Bibbia ebraica, era l’idea che l’amore, e non semplicemente la giustizia, è il principio guida della vita morale. I tre amori: «Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua mente»; «Ama il prossimo tuo come te stesso»; «Ama lo straniero perché sai come ci si sente a essere uno straniero». O, detto in un altro modo, come Dio ha creato il mondo naturale nell’amore e nel perdono, così noi siamo incaricati di creare il mondo sociale nell’amore e nel perdono. E quell’amore è una fiamma che viene accesa nel matrimonio e nella famiglia. La moralità è l’amore fra il marito e la moglie e fra il genitore e il figlio, estesi verso l’esterno a tutto il mondo.

Il quinto sviluppo ha caratterizzato l’intera struttura dell’esperienza ebraica. Nell’antico Israele una forma di accordo originariamente secolare, chiamata patto, fu presa e trasformata in un nuovo modo di pensare la relazione fra Dio e l’umanità, nel caso di Noè, fra Dio e un popolo nel caso di Abramo e più tardi degli israeliti al Monte Sinai. Un patto è come un matrimonio. È un impegno di lealtà reciproca e di fiducia fra due o più persone a lavorare insieme per ottenere insieme ciò che da solo nessuno dei due potrebbe ottenere. E c’è una cosa che nemmeno Dio può ottenere da solo: vivere nel cuore umano. Per questo ha bisogno di noi. Perciò la parola ebraica “emunah”, erroneamente tradotta come fede, in realtà significa fedeltà, lealtà, costanza, non abbandonare quando si fa dura, avere fiducia nell’altro e onorare la fiducia dell’altro verso di noi. Ciò che il patto operò, come vediamo in molti profeti, fu di far comprendere la relazione fra noi e Dio nei termini del rapporto fra sposo e sposa, fra moglie e marito. L’amore divenne non solo la base della moralità, ma anche della teologia. Nell’ebraismo la fede è un matrimonio. (…)

Questo ci conduce a una sesta idea: che la verità, la bellezza, la bontà e la vita non esistono in nessuna persona o entità a sé stante, ma nel “fra”, ciò che Martin Buber ha chiamato l’interpersonale, il contrappunto del parlare e ascoltare, del dare e ricevere. Attraverso tutta la Bibbia e la letteratura rabbinica, il veicolo della verità è la conversazione. Nella rivelazione Dio parla e ci chiede di ascoltare. Nella preghiera noi parliamo e Dio ascolta. Non c’è mai una voce sola. Nella Bibbia i profeti discutono con Dio. Nel Talmud i rabbini discutono fra di loro. In effetti a volte io penso che Dio abbia scelto il popolo ebraico perché Gli piace discutere. (…) Il profeta Malachia dice che «le labbra del sacerdote dovrebbero custodire la conoscenza e dalla sua bocca uno dovrebbe cercare la legge». Il libro dei Proverbi della donna di valore dice che «apre la sua bocca con sapienza, e sulla sua lingua c’è la legge della bontà». È questa conversazione fra voci maschili e femminili, fra verità e amore, fra giustizia e misericordia, legge e perdono, che caratterizza la vita spirituale. Nei tempi biblici ogni ebreo doveva dare un mezzo siclo al Tempio per ricordarci che siamo solo una metà. Ci sono culture che insegnano che non siamo nulla. Altre che insegnano che siamo tutto. Il punto di vista ebraico è che siamo una metà e che dobbiamo aprirci a un altro se vogliamo diventare un intero.

Ciò che era unito ora è separato

Tutto questo ha portato al settimo risultato, e cioè che nell’ebraismo la casa e la famiglia divennero la scena centrale della vita di fede. Nell’unico verso della Bibbia nel quale si spiega perché Dio scelse Abramo, il Signore dice: «Io l’ho prescelto perché ordini ai suoi figli, e alla sua casa dopo di lui, che seguano la via del Signore per praticare la giustizia e il diritto». Abramo non fu scelto per governare un impero, comandare un esercito, compiere miracoli o pronunciare profezie, ma semplicemente perché fosse un genitore. In uno dei più famosi passaggi dei testi ebraici, Mosè ordina: «Insegnerai queste cose ripetutamente ai tuoi figli, parlandone quando siedi a casa o procedi per la strada, quando ti corichi e quando ti alzi». I genitori devono essere educatori, l’educazione è la conversazione fra le generazioni, e la prima scuola è la casa. Perciò noi ebrei siamo un popolo intensamente orientato alla famiglia, ed è questo che ci ha salvato dalla tragedia. Dopo la distruzione del Secondo Tempio nell’anno 70, gli ebrei si dispersero in tutto il mondo, ovunque una minoranza, ovunque privi di diritti, e soffrirono alcune delle peggiori persecuzioni mai conosciute da un popolo. E tuttavia gli ebrei sopravvissero come popolo perché non persero mai tre cose: il loro senso della famiglia, il loro senso della comunità e la loro fede. (…)

Il matrimonio e la famiglia sono il luogo dove la fede trova la sua casa e dove la Divina presenza vive nell’amore fra marito e moglie, genitore e figlio. Cos’è cambiato, allora? (…) Ciò che ha reso la famiglia tradizionale un’opera d’arte religiosa, è ciò che essa ha unito insieme: attrazione sessuale, desiderio fisico, amicizia, compagnia, affinità emotiva e amore, generazione dei figli e loro protezione e cura, loro prima educazione e immissione in un’identità e in una storia. Raramente un’istituzione ha riunito insieme così tante pulsioni e desideri diversi, ruoli e responsabilità. Ha dato senso al mondo e gli ha dato un volto umano, il volto dell’amore. Per una grande varietà di ragioni, alcune delle quali hanno a che fare con sviluppi medici come il controllo delle nascite, la fecondazione assistita e altri interventi genetici, altre con cambiamenti morali come l’idea che siamo liberi di fare tutto quello che vogliamo se non danneggia altri, alcune con il trasferimento di responsabilità dall’individuo allo Stato, e altri più profondi cambiamenti nella cultura dell’Occidente, quasi tutto ciò che il matrimonio una volta aveva riunito insieme, ora è stato separato.

Tempi.it 

Sull'orlo dell'abisso. Internet, sesso e giovani. E molti approfondimenti

No alla censura. Un grido s'alza fiero a destra, a sinistra, al centro. Globalizzazione del diritto di espressione e altre amenità del genere post-sessantottino. Colpisce l'attenzione spasmodica per la rete registrata in queste ore. Eppure qualcosa non quadra. Internet sembra esser diventato un totem di libertà, inattaccabile. E' la rivoluzione moderna che ha dilaniato frontiere e ha fatto del mondo un fazzoletto, ci si dice. Vero, ma si dimentica troppo in fretta che, comunque, di realtà virtuale si tratta. E che non vi è distinzione, il Web abbatte ogni frontiera, comprese quelle del lecito e dell'illecito. Ne parlava Benedetto XVI, circa la legge naturale e la sua figlia più nobile, l'equità che resiste alla "tirannia del principe" e difende la vita, il matrimonio, la giustizia.

Ma già scriveva Blaise Pascal: "È vero che ci sono leggi naturali, ma la ragione corrotta ha tutto corrotto". Se crollano le frontiere dell'equità, della sacralità della vita e della persona umana, allora le conseguenze sono tragiche. Su adulti, ragazzi e bambini. Perché non si può parlare di regole? Perché si sbatte subito in faccia la parola censura a tagliar corto ogni discussione? Si inscenano proteste e indignazioni per la mercificazione del corpo della donna e si tace della pornografia a portata di mouse che avvelena occhi, mente e cuore di milioni di persone. E di ragazzi. E di bambini. Nessuno che prenda di peso questa situazione tragica. Chiunque, in questo istante, può accendersi il computer, e con due clic entrare nel letame avvelenato della pornografia più estrema. 

Di questa finestra costantemente aperta sulla pornografia, capace di azzerare la purezza e di graffiare l'anima con conseguenze irreparabili, non se ne parla.

Facebook e i social network che fanno delle persone dei pupazzi cangianti abito ad ogni occasione sono già un macigno sul cuore. La loro subdola perversione è invasiva, stordisce le personalità, cancella la capacità di relazione, trasforma in ipocriti permanenti i frequentatori. Pensiamo ai giovani indifesi che vivono appesi alla propria pagina, al blog, alla catena di amici, all'espressione della faccetta che risponderà alla propria foto o al proprio soliloquio, come pesci muti impigliati nelle maglie di una rete che stringe sino a soffocare.

Ma soprattutto pensiamo ai giovani, ai bambini mandati al macello della pornografia gratuita. Che ne sarà di loro, dei loro sentimenti, dei loro amori, delle loro famiglie, dei loro figli? Che ne sarà se la fonte dei loro sguardi, dei loro pensieri sarà avvelenata da immagini demoniache che uccidono, accidenti se uccidono, la gioia, la semplicità, la spontaneità. "Il degrado sessuale, presentato spesso dalla televisione e da internet come divertimento. Mi domando come potrebbe uno che fosse posto faccia a faccia con persone che soffrono realmente violenza e sfruttamento sessuale spiegare che queste tragedie, riprodotte in forma virtuale, sono da considerare semplicemente come "divertimento"" (Benedetto XVI, Discorso ai giovani, sul molo di Barangaroo, Sydney, 12 luglio 2008).

Censura? Sarebbe ancora poco. Sarebbero da polverizzare siti e industrie che vi sono dietro, commercio assassino di anime e corpi. Ma nessuno dirà mai una parola, l'indignazione un tanto al chilo è riservata all'istante modaiolo. E non è indignazione, è anch'essa un ibrido virtuale. Statene certi, nessuna regola vera arriverà mai, nessuna censura, e la morte continuerà ad essere a disposizione di tutti. Come le sigarette che impacchettano tatuate di teschi e di avvisi da raggelare. Ti vendono la morte, ma ti avvertono che potresti morire. Come i siti pornografici che ti invitano a non entrare se non sei maggiorenne. E con questo ecco pronto il disclaimer, declinata ogni responsabilità, della tua reale sorte non importa a nessuno. Importano i denari, come i trenta che costò la vita dell'Autore della Vita.

Benedetto XVI, con le parole che pronunciò a Sydney, ci indica il cammino per difenderci, anzi, molto di più, per vivere pienamente nella "ricerca del vero, del bene e del bello". E così compiere "le nostre scelte", esercitando "la nostra libertà e in questo, cioè nella verità, nel bene e nel bello", trovare "felicità e gioia". Ed il cammino, ci disse il Papa, non può che essere battesimale, alle radici della nostra elezione, della Vita vera. "Cristo offre di più! Anzi, offre tutto! Solo lui, che è la Verità, può essere la Via e pertanto anche la Vita. Così la "via" che gli Apostoli recarono sino ai confini della terra è la vita in Cristo. È la vita della Chiesa. E l’ingresso in questa vita, nella via cristiana, è il Battesimo". Il Battesimo al centro del combattimento, la Grazia da gestare in noi attraverso la Chiesa, in un cammino serio di conversione che conduca alla fede adulta. Essa è la fonte della nostra gioia, e quella dei nostri figli. Infatti "Nel giorno del Battesimo Dio vi ha introdotto nella sua santità (cfr 2 Pt 1,4). Siete stati adottati quali figli e figlie del Padre e siete stati incorporati in Cristo. Siete divenuti abitazione del suo Spirito (cfr 1 Cor 6,19). Il Battesimo non è un compimento né una ricompensa: è una grazia, è opera di Dio". Per questo è necessario un luogo dove questa Grazia possa crescere e dar frutto, e con esso vita e gioia vera.

Non possiamo abbandonare i nostri figli dinnanzi ad uno schermo gravido di veleno. Non possiamo farlo neanche noi adulti. Occorre aggrapparci a Cristo, camminare con Lui nella Chiesa, e non aver paura. Difendere la santità donataci è l'unica possibilità di vita che ci è data. Altrimenti è morte certa.

Non ci resta che attrezzarci, che autocensurarci, e lottare, combattere la buona battaglia della fede. E chiedere aiuto alla moglie, al marito, ai genitori, alla Chiesa, alla comunità di fratelli che cammina con noi. Essere fedeli all'ascolto della Parola di Dio e assidui ai sacramenti. E chiedere al Signore lo zelo per la sua casa, perché non diventi una spelonca di ladri. Occorre rovesciare i tavoli dei cambiavalute, pulire e ripulire,senza paura. E vietare, sì vietare anche se sembra che ormai ovunque sia vietato vietare. Proibire per amore, strappare dalla rete avvelenata, a volte con santa violenza. Difendere i nostri figli dal drago che irrompe, silenzioso, tra le nostre mura. Accettando guerre in famiglia, ribellioni e bombe atomiche. E aiutare a usare internet con sapienza, perdendo le ore accanto alle persone amate. Basta un istante, un minuto e la frittata è fatta. E questo è amore vero, serio e adulto che impone, a volte, censure senza sconti, lucchetti e sentinelle armate alle porte dell'abisso.

Antonello Iapicca Pbro

PER APPROFONDIRE, DISCERNERE E AIUTARE I NOSTRI FIGLI 

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Libertà e responsabilità per Internet

Rivoluzione sessuale e secolarizzazione

di Lucetta Scaraffia

"Se si volesse fare un rimprovero al Papa, non potrebbe essere quello del naturalismo, ma al massimo quello che egli ha un'idea troppo grande dell'essere umano, della capacità della sua libertà nell'ambito del rapporto spirito-corpo". 

Con queste parole scritte nel 1995, come prefazione alla riedizione dell'enciclica Humanae vitae, il cardinale Joseph Ratzinger individuava con lucida chiarezza quale fosse la ragione principale della difficile ricezione dell'enciclica anche all'interno del mondo cattolico. Paolo VI aveva avuto troppa fiducia nell'essere umano, e soprattutto sulla capacità dei cattolici di prendere una distanza critica dal momento storico in cui stava per intervenire con l'enciclica: nel 1968, infatti, si stava avvicinando al suo culmine quel processo di liberazione sessuale che aveva avuto inizio alla fine del XVIII secolo. Un processo culturale che si riproponeva di liberare il comportamento sessuale dalle regole morali che lo avevano imbrigliato, per restituirlo ad una mitica naturalità, cosa che avrebbe finalmente reso felici gli esseri umani.
"Non so che cosa sia quel che tu chiami religione, ma non posso pensarne che male, dal momento che ti impedisce di gustare un piacere innocente, al quale la natura, madre e sovrana, ci invita tutti" dice il selvaggio Orou al cappellano della nave francese, che ha raggiunto le coste dell'isola di Tahiti nel pamphlet che Denis Diderot ha scritto nel 1774 dal titolo Supplemento al viaggio di de Bougainville. Il sottotitolo dell'opera è rivelatore delle sue intenzioni polemiche: "sull'inconveniente che nasce dall'attaccare delle idee morali ad alcune azioni fisiche che non ne comportano". Se de Bougainville, nel suo celebre Viaggio, aveva offerto agli europei un perfetto paradigma della società di natura, Diderot coglie la sfida estendendola al comportamento sessuale, tema appena toccato nell'opera originaria. Secondo Orou, le regole cristiane sul matrimonio rendono "la condizione dell'uomo peggiore di quella dell'animale" perché obbliga gli esseri umani a rinunciare alla natura.

Con questo libretto, per la prima volta nella storia europea, viene proposta una totale indipendenza della vita sessuale da ogni categoria di ordine etico-religioso, e vediamo subito come la proposta si appoggi su una documentazione antropologica che dovrebbe testimoniare un comportamento "naturale", non ancora contaminato da regole e divieti, idea che conobbe un discreto successo anche negli anni successivi, fino a saldarsi con l'uso dell'antropologia fatto dai medici positivisti di fine Ottocento.

Nel pamphlet di Diderot ci sono già tutte le argomentazioni che utilizzeranno, a fine Ottocento, i pionieri del libero amore: l'idea che le regole cristiane siano innaturali, e quindi impossibili da seguire, e che proprio per questo creino infelicità e storture sociali, e soprattutto che sia pericoloso il celibato ecclesiastico, impossibile da mantenere, e quindi apportatore di atti amorali e di malattie.

Il processo di secolarizzazione ottocentesco non solo mette in discussione la morale sessuale cristiana, ma addirittura la stessa legittimità della Chiesa a parlare di sesso, legittimità riconosciuta solo al discorso scientifico, soprattutto se medico.

Sempre in Polinesia, ma a Samoa, si era recata, intorno al 1920, una giovane promessa dell'antropologia culturale americana, Margaret Mead, per studiare il comportamento degli adolescenti. Il libro che racconta i risultati di questa ricerca - L'adolescenza a Samoa (1928) - ha confermato le descrizioni dei viaggiatori sette-ottocenteschi e dei missionari: nelle isole della Polinesia il sesso era libero, e i corpi nudi e le danze selvagge erano prova di una totale assenza di inibizioni sessuali. La Mead, che aveva studiato un anno psicologia, arrivò anche ad affermare che a questa libertà sessuale corrispondeva una libertà da sensi di colpa, complessi nevrotici, impotenza e frigidità, che non esisteva più la crisi adolescenziale. Questo libro ebbe un successo di pubblico straordinario, mai registrato per un libro di ricerca antropologica, ma non solo: venne considerato un'opera fondamentale dai massimi antropologi viventi, l'americano Boas e l'inglese Malinowski.

Il libro arrivava al momento giusto, perché offriva alla popolazione anglosassone una prova scientifica a favore della liberazione sessuale proprio quando era più insofferente del puritanesimo tradizionale: nei decenni successivi, non ci fu studio dell'adolescenza o di problemi sessuali che non lo citasse come una bibbia. Lo straordinario successo del libro è la prova di quanto un gruppo di intellettuali cercasse in quegli anni di porre le basi di un'altra morale sessuale.
Ma la ricerca di Margaret Mead era sbagliata: negli anni Ottanta, alcuni studiosi, sollecitati dallo scritto critico di un antropologo australiano, Derek Freeman, ritornarono sul posto per rifare l'indagine, e scoprirono che l'antropologa americana era arrivata troppo in fretta a conclusioni errate: quella della libertà sessuale era una favola inventata dagli occidentali, per i quali nudità coincideva con una libertà di costumi da loro desiderata e immaginata.

Il fatto che finalmente si è capito che quella che è stata considerata una inoppugnabile prova scientifica dell'esistenza di società che praticavano la totale libertà sessuale, derivandone solo effetti positivi, fosse in realtà solo frutto di un malinteso nella migliore delle ipotesi - ma più probabilmente di una ricerca affrettata, in cui i testimoni avevano preso in giro l'allora giovane antropologa - può suggerire molte riflessioni. Soprattutto, che il clima riguardo alla liberazione sessuale negli ultimi decenni è mutato, perché non siamo più ansiosi di introdurla nelle nostre società, ma anzi oggi - che ormai è stabilmente diffusa - siamo pronti a guardarla con uno sguardo critico, consapevoli che il mito della felicità a portata di mano non si è realizzato neppure questa volta. Vediamo la realtà della Polinesia perché gli effetti della rivoluzione sessuale nei Paesi occidentali sono stati deludenti.

Ma l'utopia della liberazione sessuale non ha convinto solo gli antropologi: già Freud aveva centrato sulla sessualità il suo discorso psicanalitico, minando una delle basi della moralità cattolica, cioè la fiducia nelle capacità dell'essere umano di combattere le tentazioni sessuali, sostenendo in sostanza che "nessuno era padrone in casa propria", e dopo la prima guerra mondiale una serie di suoi seguaci svilupperà in senso fortemente libertario la sua teoria, ottenendo uno straordinario successo fra i giovani europei e nordamericani. Sono infatti formati da Freud studiosi come Wilhelm Reich, e poi, sulle sue orme, Eric Fromm ed Herbert Marcuse, gli ideologi della liberazione sessuale.

Reich, staccatosi da Freud, era divenuto il profeta di una specie di religione che intrecciava psicanalisi e marxismo, centrata sulla convinzione che svilupparsi, vivere, esprimersi, amare compiutamente fosse impossibile per qualunque essere umano a cui fosse stata bloccata la funzione orgasmica e l'evoluzione verso la maturità sessuale, da lui definita come il "primato dei genitali". Tutte le sue opere principali, a cominciare da La funzione dell'orgasmo, pubblicata nel 1927, sono fondate sull'idea che chi non sfoga nell'orgasmo l'energia sessuale è destinato a nevrosi e a deformazioni della personalità. Nella sua opera più celebre, Psicologia di massa del fascismo (1933), questa motivazione psicologica viene utilizzata per spiegare l'affermazione dei regimi autoritari. È Reich il primo a utilizzare l'espressione "rivoluzione sessuale", che conoscerà tanto successo negli anni Sessanta.

La rivoluzione sessuale e quella politica erano dunque strettamente collegate nella ideologia del tempo, come riaffermarono pochi anni dopo Eric Fromm ed Herbert Marcuse, sia pure senza riferirsi a Reich, le cui opinioni, nel giro di qualche anno, diventarono così estreme e suscitarono tale sconcerto al punto che, negli Stati Uniti dove si era rifugiato, si ricorse al suo internamento psichiatrico. Fromm, nel celebre libro Paura della libertà, la cui prima edizione è del 1942, aveva sostenuto la stessa tesi: cioè che se l'energia espansiva della vita era coartata nella sua espressione - cioè nella pratica sessuale - essa dava origine al carattere sado-masochista e autoritario. Ma la fortuna maggiore toccò al saggio Eros e civiltà di Marcuse, uscito nel 1955, dove il filosofo sosteneva che non ci poteva essere rivoluzione sociale senza rivoluzione sessuale, e che la liberazione sessuale costituiva la base della felicità umana.

Ma se è nota la fortuna di questi autori - negli anni Sessanta anche in Italia - chi ha dato la spinta decisiva alla rivoluzione sessuale è stato il biologo statunitense Alfred Kinsey (1896-1956), le cui date di nascita e di morte coincidono quasi perfettamente con quelle di Reich. Kinsey - che molto probabilmente non ha mai letto questi libri - ha dedicato la seconda parte della sua vita a raccogliere una documentazione, che voleva rigorosamente scientifica, sulla vita sessuale dell'"animale umano", un oggetto che egli si proponeva di osservare con la stessa freddezza e distacco con cui, come entomologo, osservava e classificava gli insetti. Il suo impegno totale alla causa, la sua fiducia utopica che la fine della repressione del desiderio sessuale avrebbe realizzato una società pacifica e armoniosa, ne hanno fatto un profeta-scienziato di grande impatto sociale. Come ogni vero guru, costringeva i suoi collaboratori a praticare anche nella vita, oltre che nello studio, la sua "religione".

Kinsey, come si è accennato, non è il primo studioso a proporre una liberalizzazione sessuale, ma è il primo a farlo senza ostentare alcuna ideologia politica, né simpatie per l'eugenetica o per il miglioramento della razza. La sua formazione di zoologo lo porta ad analizzare un solo tema - quello del comportamento sessuale - nella sua accezione più seriale e descrittiva, lontano da sconfinamenti sul terreno della psicologia o tanto meno dell'analisi sociale. Proprio perché l'interesse di Kinsey è esclusivamente incentrato sulla sessualità umana, analizzata con la stessa freddezza analitica che riservava alla catalogazione degli insetti, il suo lavoro è stato al tempo stesso così dirompente dal punto di vista morale, ma anche, per un altro verso, meno imbarazzante negli anni del dopoguerra, quando da una parte ogni riferimento all'eugenetica poteva richiamare le pratiche naziste, e dall'altra ogni dichiarazione di fede comunista suscitava i sospetti della società americana.

Con Kinsey, il comportamento sessuale si scinde completamente dalla sfera emotiva e da quella morale, per essere considerato solo dal punto di vista fisico: in un certo senso, questa visione della sessualità - che si impone nelle società occidentali - ripropone, rovesciata, l'eresia gnostica che separava corpo e spirito dando tutta l'importanza allo spirito e disprezzando, quindi, la sessualità. Qui si dà invece al corpo e alla sessualità il massimo dell'importanza, facendo in sostanza coincidere l'identità dell'individuo con questi, e arrivando anche - secondo Reich e Fromm - a sostenere che la sessualità ne determina il comportamento, in totale contrapposizione alla unione inscindibile fra corpo e spirito sempre sostenuta dalla tradizione cristiana.

Naturalmente, questa visione nuova, libera, della sessualità, ha il merito di recuperarne la dimensione leggera, ludica, schiacciata in un certo senso dal carico di significati "alti" che la tradizione cristiana dà all'atto sessuale.
Lo studio di Kinsey sul comportamento sessuale dell'uomo è stato tradotto abbastanza presto in Italia - nel 1955, mentre l'edizione inglese è del 1948 - e pubblicato con una lunga introduzione di Cesare Musatti. Questi, noto in Italia come uno dei primi e più celebri psicanalisti freudiani, riconosce l'importanza scientifica e culturale dello studio, in quanto prova che "non esiste uno schema fisso della normalità sessuale: e la fenomenologia sessuale, entro un ambito che non vi è motivo per qualificare abnorme, è estremamente varia, e sfuma nella anormalità vera e propria, o nelle sue diverse forme, per gradi insensibili". Il rapporto Kinsey si rivela quindi un ottimo ausilio per la psicanalisi, legittimando la confessione di desideri e pratiche trasgressive per la morale corrente.

Il successo di questa ideologia rivoluzionaria, che presupponeva un distacco netto fra sessualità e procreazione, era assicurato anche dal fattore demografico: dopo la seconda guerra mondiale, infatti, grazie ai progressi medici, la crescita della popolazione, che avviene per la prima volta nella storia anche nei paesi del Terzo mondo, dà origine a una serie di previsioni catastrofiste. Già nella conferenza mondiale sulla popolazione tenuta a Roma nel 1954 sotto l'egida delle Nazioni Unite era emersa la preoccupazione per lo squilibrio tra la crescita demografica e le risorse del pianeta. Nei decenni seguenti, le organizzazioni internazionali fanno proprio il punto di vista occidentale, secondo il quale i Paesi ricchi sarebbero in pericolo, perché assediati da una crescente folla di poveri che si moltiplicano rischiando di consumare troppe risorse. Domina infatti l'idea - oggi abbandonata - che la produzione delle risorse costituisca un fattore rigido, immodificabile.

Ma, nonostante tutto, ancora negli anni Sessanta e nei primi anni Settanta la contraccezione costituiva un tema controverso, tanto da non poter essere propagandato tra le masse come positivo in sé. Nel 1957 erano usciti in Italia due scritti a favore del controllo delle nascite: l'articolo di Rinaldo de Benedetti sul Mondo (I figli della fame) che invocava il controllo delle nascite per adeguare la popolazione alla disponibilità effettiva delle risorse, e il pamphlet di Vittoria Olivetti (Demografia e controllo delle nascite), tenace militante del controllo delle nascite, che fa esplicito riferimento alla condizione femminile: "scegliere il momento della gravidanza permette alle donne di vivere più liberamente e tranquillamente sul piano economico e psicologico". Ma la scelta delle donne non è ancora presa seriamente in considerazione: negli anni Sessanta, sempre in Italia, un'associazione come l'Aied, per diffondere la contraccezione, pubblica dei fotoromanzi, nei quali la prima cosa che colpisce, al di là della indubbia resa divulgativa del messaggio, è la necessità di aprirsi a un discorso generale, di proporre una ricetta per un futuro migliore. Con l'uso degli anticoncezionali, dice il protagonista di un fotoromanzo dell'Aied, avremo "un mondo con pochi figli e molto amore", un mondo diverso da quello che i giovani hanno ereditato dalle generazioni passate, "sovraffollato, pieno di guerra, di fame, d'inquinamento". L'eroina di un'altra storia, che ha appena cominciato a prendere la pillola, afferma: "sto prendendo la pillola: questo è il segreto della nuova felicità"; felicità sessuale che diventa felicità familiare e solidità del matrimonio. 

L'occhio è rivolto al futuro e la contraccezione viene proposta non tanto come rimedio a problemi individuali, ma come mezzo per migliorare il mondo con l'amore e l'ecologia. Un altro fotoromanzo, meno raffinato, ripropone la contraccezione in un contesto caro al socialismo del primo Novecento, lo sfruttamento operaio, che diminuirebbe se ci fosse minore offerta di manodopera. Anche in questo caso, comunque, la contraccezione viene giustificata in una prospettiva generale - cioè la certezza di un mondo migliore - se solo fosse realizzata.

In fondo, ancora per l'Aied, l'uso dei contraccettivi deve essere sostenuto da una giustificazione generale, da una speranza utopica di un mondo migliore: non si ha infatti il coraggio di giustificarlo con il desiderio individuale, di fatto egoistico. Anche se con altre motivazioni - la più usata è quella del sovrappopolamento del mondo, per cui la regolamentazione delle nascite viene proposta come indispensabile allo scopo di evitare un disastro ecologico e magari la stessa fine dell'umanità - in fondo questa propaganda non si differenzia molto da quella dei neomalthusiani della seconda metà dell'Ottocento, che giustificavano il controllo delle nascite con la grande utopia eugenetica ed evoluzionista.

L'utopia eugenetica diventa però impresentabile dopo che il nazismo l'ha fatta sua, e ha tentato di realizzarla con la soppressione dei minorati e in esperimenti medici mostruosi. In realtà, come vedremo, per certi aspetti è entrata a far parte della nostra cultura e talvolta si ripresenta, ma sotto vesti diverse, più "politicamente corrette".
Una di queste forme - che potremmo chiamare di eugenetica "psicologica" - è proprio quella utilizzata dalla propaganda per la pianificazione familiare degli anni Sessanta. Pianificazione familiare: è questo infatti il nome che prende il controllo delle nascite, un nome più "scientifico" e più positivo, perché allude al futuro, sul modello della pianificazione economica, di gran moda in quel periodo. La motivazione più usata per convincere la masse ad adottarla è ancora di tipo utopico: l'idea è che i bambini desiderati e voluti diventeranno esseri umani migliori, più sani e più intelligenti, ma anche più equilibrati e più felici di quelli nati "per caso".

La svolta sperata dai sostenitori del controllo delle nascite viene data dalla scoperta, da parte del dottor Pincus, di un nuovo tipo di anticoncezionale, la pillola che inibisce l'ovulazione: commercializzata proprio a partire dal 1960, questo farmaco apre nuove prospettive, che permettono di realizzare le nuove e più avanzate teorie di liberazione sessuale, che negli anni Sessanta dilagano in tutto il mondo occidentale.

Se la pillola anticoncezionale apre una nuova stagione per la pratica della sessualità, e da questo punto di vista pone problemi inediti alla Chiesa, la sua scoperta è dovuta ad esponenti di un filone ideologico che la Chiesa conosce e combatte da molti anni, quello dell'eugenetica neomalthusiana. La ricerca di Pincus infatti - iniziata nel 1953 - è stata voluta e finanziata da una pioniera del controllo delle nascite, l'americana Margaret Sanger, collaboratrice apprezzata di Havelock Ellis, e fondatrice delle più importanti organizzazione mondiali per la cosiddetta pianificazione familiare. Nei suoi libri, diffusi e tradotti con grande successo - La Donna e la nuova razza (1920) e Il cardine della civiltà (1922) - il controllo delle nascite, sempre con fine eugenetico, viene considerato l'obbiettivo più importante per lo sviluppo dell'umanità. Dopo la seconda guerra mondiale, quando l'eugenetica cade in disgrazia perché associata alle barbarie naziste, la Sanger fa dimenticare la sua passata militanza, e si dedica solo al controllo delle nascite, coniugandolo con la militanza femminista.

Con la pillola anticoncezionale, il controllo delle nascite si è rapidamente imposto come un bene di massa, soprattutto strumento di liberazione per le donne.

La pillola anticoncezionale, infatti, ha una caratteristica fondamentale nuova, cioè quella di permettere alle donne di comportarsi dal punto di vista sessuale come gli uomini: in questo stanno le ragioni del suo successo, ed il motivo per cui è passato sotto silenzio ogni disagio o disturbo medico provocato dalla sua assunzione e le eventuali conseguenze dannose per la salute femminile. Con la pillola, le donne non solo possono essere le sole a decidere se concepire un figlio, ma possono anche separare definitivamente, nelle loro scelte sessuali, la sessualità dall'amore e dalla famiglia, come è sempre stato possibile per gli uomini.

Queste trasformazioni culturali contagiano anche i cattolici, che cominciano a sentire voglia di rinnovamento, e proprio per quanto riguarda il centro di ogni discorso sulla sessualità, cioè per il matrimonio. La discussione dei fini del matrimonio riprende, fortemente influenzata dalle trasformazioni culturali avvenute nel mondo occidentale: l'affermarsi dell'amore romantico, e l'idea che l'atto sessuale costituisca un elemento essenziale nel rafforzare l'amore fra i coniugi, ormai considerato come il vero fine del matrimonio. Il matrimonio viene percepito pertanto sempre più come una istituzione umana, con finalità umane e sociali, cioè il raggiungimento di una realizzazione affettiva e sessuale individuale, e come tale esposto alla fragilità dei desideri umani. Questo preoccupa la Chiesa, che vede in pericolo l'irreversibilità del vincolo, ma soprattutto scorge in questa umanizzazione una vera e propria cancellazione di Dio dal rapporto fra gli sposi, se pure credenti: solo il fine della procreazione, che vede gli sposi interagire con la volontà divina, può riportare Dio nel vincolo, e restituire alla sessualità quel profondo significato simbolico e spirituale che la tradizione cristiana gli aveva attribuito.

Inoltre, era ormai chiaro che l'accento sull'amore costituiva solo una prima tappa: nella cultura occidentale, la seconda rivoluzione sessuale non solo separerà definitivamente la sessualità dalla procreazione, ma anche dal matrimonio e dall'amore, per legittimarla come semplice ricerca di piacere individuale. In questo modo, la sessualità perde la dimensione sociale e pubblica, per divenire sempre più un'attività privata e insindacabile, nella quale ognuno rivendica il diritto di fare le scelte che preferisce. Anche il "figlio desiderato", scrive Marcel Gauchet, è "figlio del desiderio privato, di una famiglia deistituzionalizzata, di una coppia intimizzata, di una donna che vede nel partorire un'esperienza personale".

Questo passaggio da pubblico a privato è provocato dall'affermarsi di una cultura sempre più focalizzata sulla realizzazione individuale, e quindi poco attenta alla difesa della famiglia, resa più fragile, del resto, anche dall'emancipazione femminile e dalla crescente autonomia delle giovani generazioni.
La rivoluzione sessuale e la contraccezione diventano, soprattutto a partire dagli anni Sessanta, una delle questioni più calde nel cattolicesimo contemporaneo: cioè se è la severità della Chiesa nell'ambito della morale sessuale a provocare l'allontanamento dei fedeli, o piuttosto se è la liberalizzazione sessuale della modernità a provocare la secolarizzazione. E quindi una battaglia alla liberalizzazione salverebbe i fedeli dalle tentazioni di fuga. In entrambe le prospettive, comunque, emerge l'importanza della rivoluzione sessuale per l'affermarsi della secolarizzazione contemporanea.

(©L'Osservatore Romano - 25 luglio 2008)

Papa Francesco: "Giocare con la vita è un peccato contro Dio creatore"

Buongiorno!

Vi ringrazio della presenza e anche per l’augurio: il Signore mi conceda vita e salute! Ma questo dipende anche dai medici, che aiutino il Signore! In particolare, voglio salutare l’Assistente ecclesiastico, Mons. Edoardo Menichelli, il Cardinale Tettamanzi, che è stato il vostro primo assistente, e anche un pensiero al Cardinale Fiorenzo Angelini, che per decenni ha seguito la vita dell’Associazione e che è tanto ammalato ed è stato ricoverato in questi giorni, no? come pure ringrazio il Presidente, anche per quel bell’augurio, grazie.

Non c’è dubbio che, ai nostri giorni, a motivo dei progressi scientifici e tecnici, sono notevolmente aumentate le possibilità di guarigione fisica; e tuttavia, per alcuni aspetti sembra diminuire la capacità di "prendersi cura" della persona, soprattutto quando è sofferente, fragile e indifesa. In effetti, le conquiste della scienza e della medicina possono contribuire al miglioramento della vita umana nella misura in cui non si allontanano dalla radice etica di tali discipline. Per questa ragione, voi medici cattolici vi impegnate a vivere la vostra professione come una missione umana e spirituale, come un vero e proprio apostolato laicale.

L’attenzione alla vita umana, particolarmente a quella maggiormente in difficoltà, cioè all’ammalato, all’anziano, al bambino, coinvolge profondamente la missione della Chiesa. Essa si sente chiamata anche a partecipare al dibattito che ha per oggetto la vita umana, presentando la propria proposta fondata sul Vangelo. Da molte parti, la qualità della vita è legata prevalentemente alle possibilità economiche, al "benessere", alla bellezza e al godimento della vita fisica, dimenticando altre dimensioni più profonde – relazionali, spirituali e religiose – dell’esistenza. In realtà, alla luce della fede e della retta ragione, la vita umana è sempre sacra e sempre "di qualità". 

Non esiste una vita umana più sacra di un’altra: ogni vita umana è sacra! Come non c’è una vita umana qualitativamente più significativa di un’altra, solo in virtù di mezzi, diritti, opportunità economiche e sociali maggiori.

Questo è ciò che voi, medici cattolici, cercate di affermare, prima di tutto con il vostro stile professionale. La vostra opera vuole testimoniare con la parola e con l’esempio che la vita umana è sempre sacra, valida ed inviolabile, e come tale va amata, difesa e curata. Questa vostra professionalità, arricchita con lo spirito di fede, è un motivo in più per collaborare con quanti – anche a partire da differenti prospettive religiose o di pensiero – riconoscono la dignità della persona umana quale criterio della loro attività. Infatti, se il giuramento di Ippocrate vi impegna ad essere sempre servitori della vita, il Vangelo vi spinge oltre: ad amarla sempre e comunque, soprattutto quando necessita di particolari attenzioni e cure. Così hanno fatto i componenti della vostra Associazione nel corso di settant’anni di benemerita attività. Vi esorto a proseguire con umiltà e fiducia su questa strada, sforzandovi di perseguire le vostre finalità statutarie che recepiscono l’insegnamento del Magistero della Chiesa nel campo medico-morale.

Il pensiero dominante propone a volte una "falsa compassione": quella che ritiene sia un aiuto alla donna favorire l’aborto, un atto di dignità procurare l’eutanasia, una conquista scientifica "produrre" un figlio considerato come un diritto invece di accoglierlo come dono; o usare vite umane come cavie di laboratorio per salvarne presumibilmente altre. 

La compassione evangelica invece è quella che accompagna nel momento del bisogno, cioè quella del Buon Samaritano, che "vede", "ha compassione", si avvicina e offre aiuto concreto (cfr Lc 10,33). La vostra missione di medici vi mette a quotidiano contatto con tante forme di sofferenza: vi incoraggio a farvene carico come "buoni samaritani", avendo cura in modo particolare degli anziani, degli infermi e dei disabili. La fedeltà al Vangelo della vita e al rispetto di essa come dono di Dio, a volte richiede scelte coraggiose e controcorrente che, in particolari circostanze, possono giungere all’obiezione di coscienza. E a tante conseguenze sociali che tale fedeltà comporta. 

Noi stiamo vivendo un tempo di sperimentazioni con la vita. Ma uno sperimentare male. Fare figli invece di accoglierli come dono, come ho detto. Giocare con la vita. Siate attenti, perché questo è un peccato contro il Creatore: contro Dio Creatore, che ha creato le cose così. Quando tante volte nella mia vita di sacerdote ho sentito obiezioni. "Ma, dimmi, perché la Chiesa si oppone all’aborto, per esempio? E’ un problema religioso?" – "No, no. Non è un problema religioso" – "E’ un problema filosofico?" – "No, non è un problema filosofico". E’ un problema scientifico, perché lì c’è una vita umana e non è lecito fare fuori una vita umana per risolvere un problema. "Ma no, il pensiero moderno…" – "Ma, senti, nel pensiero antico e nel pensiero moderno, la parola uccidere significa lo stesso!". Lo stesso vale per l’eutanasia: tutti sappiamo che con tanti anziani, in questa cultura dello scarto, si fa questa eutanasia nascosta. Ma, anche c’è l’altra. E questo è dire a Dio: "No, la fine della vita la faccio io, come io voglio". Peccato contro Dio Creatore. Pensate bene a questo.

Vi auguro che i settant’anni di vita della vostra Associazione stimolino un ulteriore cammino di crescita e di maturazione. Possiate collaborare in modo costruttivo con tutte le persone e le istituzioni che con voi condividono l’amore alla vita e si adoperano per servirla nella sua dignità, sacralità e inviolabilità. San Camillo de Lellis, nel suggerire il metodo più efficace nella cura dell’ammalato, diceva semplicemente: «Mettete più cuore in quelle mani». Mettete più cuore in quelle mani. È questo anche il mio auspicio. La Vergine Santa, la Salus infirmorum, sostenga i propositi con i quali intendete proseguire la vostra azione. Vi chiedo per favore di pregare per me e di cuore vi benedico. Grazie.

Ormoni ai bimbi in crisi di identità sessuale

di Massimo Introvigne

In occasione di polemiche recenti, abbiamo letto numerosi interventi sulla notizia secondo cui sarebbero somministrati a bambini e adolescenti dubbiosi sulla loro identità sessuale ormoni per ritardarne la pubertà e dare loro «più tempo» per scegliere se essere uomini o donne. Questa, s dire di molti, sarebbe una leggenda urbana o una bufala inventata da ambienti pro family. A prima vista, l'obiezione convince. Chi infatti potrebbe essere così folle da somministrare ormoni a bambini per impedirne lo sviluppo e dare loro più tempo per scegliersi un'identità sessuale eventualmente diversa dal sesso biologico?

Nessuno, in effetti, tranne una parte dell'establishment medico-psichiatrico ispirata dalla lobby gay e sostenuta dall'Organizzazione Mondiale della Sanità. Cose da Stati Uniti o da Nord Europa, che non arriveranno mai in Italia? Non è proprio così. Non qualche bollettino di omofobi ma il Corriere della Sera (clicca qui) e ilFatto quotidiano (clicca qui) hanno riferito che l'ospedale fiorentino di Careggi intende, ottenute le debite autorizzazioni, iniziare la somministrazione di ormoni anche ai «bimbi» incerti sulla loro identità di maschietti o di femminucce. 

Di che cosa, esattamente, stiamo parlando? Di qualcosa che nel suo manuale diagnostico - anche nella versione 2015, di prossima pubblicazione - l'Organizzazione Mondiale della Sanità chiama Gid (Gender Identity Disorder), espressione talora tradotta in italiano come «disforia di genere», che sarebbe presente in forme diverse negli adulti e nei bambini. Nei più piccoli si tratterebbe della ripetuta insistenza dei bambini a essere considerati e vestirsi in modo opposto rispetto al sesso biologico, nonché preferire i giochi tradizionali e la compagnia dell'altro sesso. Che si tratti di un “disordine” è contestato anche da una frangia del mondo gay militante, secondo la quale per questa via si rischia di riaprire la porta a considerare l'omosessualità una malattia. Per altro verso, chi dice malattia dice cura, e dagli Stati Uniti alla Scandinavia, all'Australia, all'Inghilterra e ora all'Italia esistono psichiatri e psicologi che, una volta diagnosticato il Gid, imbottiscono i bambini di ormoni per ritardarne lo sviluppo e, esattamente come sostengono le fonti pro family, dare loro «più tempo» per decidere se vogliono essere maschi o femmine. Anzi, quello del «più tempo» è spesso un eufemismo, perché alcuni terapisti danno per scontato che il bambino debba essere aiutato ad abbracciare un'identità opposta rispetto al sesso biologico.

Non sono temi solo da medici. Io sono un sociologo che tra i suoi titoli accademici ha anche una laurea in legge, e in diversi Paesi se si debba autorizzare la terapia ormonale sui minori pre-puberi è un problema legale ampiamente discusso, con intervento anche dei sociologi i quali contribuiscono a studiare in quale tipo di popolazione siano più diffusi i problemi di Gid, e quali siano le conseguenze a lungo termine delle varie terapie.  Gli studi sono ancora in corso, ma due dati sembrano emergere. Primo: nella grande maggioranza dei casi i problemi di Gid non derivano dai bambini, ma dei genitori. La maggioranza assoluta dei bambini con diagnosi di Gid, secondo uno studio americano del 2003, ha almeno un genitore in cura per disturbi psichiatrici, alcolismo o uso di droghe (cfr. “Psychopathology in parents of boys with gender identity disorder”,Journal of the American Academy of Child & Adolescent Psychiatry, 42: 2-4).

Come risultato, secondo un altro studio, la maggioranza dei bambini che soffrono di Gid sviluppano contemporaneamente altri problemi psichiatrici, per cui la stessa diagnosi di Gid è sempre problematica (cfr. Wallien, M.S., et al. 2007, “Psychiatric co-morbidity among children with gender identity disorder”, Journal of the American Academy of Child & Adolescent Psychiatry, 46:1307-14.) Ma, anche al di là di questi casi estremi, la stragrande maggioranza dei bambini diagnosticati come affetti da Gid ha problemi con i genitori, i quali mandano segnali che fanno credere al bambino che «avrebbero preferito» se fosse nato di sesso diverso. Che senso ha, allora, bombardare i bambini di ormoni se il problema sono i genitori? Il secondo dato che emerge è che la terapia ormonale è pericolosa. I suoi sostenitori affermano che alcuni bambini con problemi di Gid che non sono sottoposti alla terapia si suicidano. In realtà, i dati statistici dimostrano che questi suicidi sono rarissimi, mentre sono molto più frequenti della media - lo dimostra per esempio una ricerca condotta in Svezia nel 2011 - i casi di suicidi di soggetti che hanno subito terapie e interventi di “sexual realignment”. Per questa ragione non solo critici dell'ideologia di genere, ma voci autorevoli della comunità psichiatrica come il professor Paul McHugh, già direttore della scuola dI psichiatria della Johns Hopkins University, sono schierate con chi chiede che le leggi e i tribunali non autorizzino le terapie ormonali su minorenni (leggi qui un editoriale di McHugh sul Wall Street Journal del 12 giugno 2014:clicca qui). 

Le stesse autorevoli voci fanno notare che, mentre la terapia ormonale e l'intervento chirurgico per cambiare sesso presentano un'ampia serie di contro-indicazioni, nella stragrande maggioranza dei casi un accompagnamento psicologico e se del caso psichiatrico che aiuti il bambino ad accettare la propria sessualità biologica e non dia per scontato che la sua “vera” aspirazione è cambiarla, intervenendo nello stesso tempo anche sui genitori, risolve in modo definitivo il problema diagnosticato come Gid.

Proviamo a tirare le fila e a trarre due conclusioni. Conclusione numero uno: se il bambino preferisce giocare con le bambole che con i soldatini, prima di sottoporlo a un bombardamento di ormoni è meglio pensarci due volte, qualunque cosa ne pensino l'Organizzazione Mondiale della Sanità o l'Arcigay. Conclusione numero due: negli Stati Uniti, in Australia e altrove dei complessi problemi etici, legali e sociali - non solo medici - collegati alla terapia ormonale dei bambini con diagnosi di Gid si discute apertamente, e i critici possono esprimersi anche su grandi quotidiani come il Wall Street Journal. Da noi sembra che si sia deciso di fare le cose all'italiana: tranne qualche articoletto in cronaca locale sul caso dell'ospedale Careggi, “qualcuno” ha pensato che certe terapie è meglio sperimentarle in silenzio. Di qui le proteste quando qualche ambiente pro family tira la tenda e fa vedere gli apprendisti stregoni che giocano con la vita e la salute dei bambini. Si grida subito alla disinformazione e all'omofobia,

Dice un proverbio cinese che il saggio guarda la luna mentre lo stolto guarda il dito che indica la luna. Il saggio guarda i bambini sottoposti alle pericolose teorie ormonali e si chiede se tutto questo avvenga in nome della salute o dell'ideologia di genere. Lo stolto - o il finto tonto in malafede - se qualcuno denuncia pratiche rischiose per i bambini non si preoccupa dei bambini, ma di aggredire chi pubblica la notizia. Può darsi che chi milita in una certa parte politica non ami i saggi cinesi e preferisca riferimenti più di casa sua. Lo inviterei allora a riflettere su quel detto di Gramsci secondo cui, prendendosela con il barometro, non si abolisce purtroppo il cattivo tempo. 

http://www.lanuovabq.it/

I Romani e l’amore. L’eros secondo Lucrezio

I Romani e l’amore

di Martino Menghi, Novae Vices. Lucrezio (pp. 100-101)

LA TESTIMONIANZA DI LUCREZIO
Nel corso della sua lunga e sarcastica descrizione delle lusinghe d’amore Lucrezio sembra confermare l’immagine comunemente diffusa della sessualità a Roma: egli esordisce infatti con una disamina su basi fisiologiche del rapporto amoroso escludendone la componente affettiva, per poi dispiegare un attacco contro la passione amorosa sentita come fonte di schiavitù per t’uomo, una debolezza degna di un poeta elegiaco e del suo otium. Si tratta dunque di un attacco alle forme libere e rivoluzionarie nei rapporti tra i sessi che si stavano introducendo in Roma, di una decisa negazione della libertà dei costumi sviluppatasi di pari passo con la penetrazione del I’otiuni privato nei suoi vari aspetti. In questo Lucrezio si trova al fianco della morale tradizionale: egli sottolinea soprattutto l’aspetto avvilente dell’infatuazione amorosa dal punto di vista del vir Romanus, che rischia, se sottoposto a una donna o a un altro uomo, di non essere più vir nel pieno dei suoi diritti. Due corollari sono evidenti in questa posizione: che il sesso, per certi versi libero, viene scisso da qualsiasi forma di affetto o di amore in senso romantico-borghese, e in secondo luogo che la posizione del maschio risulta dominante e questo genera disparità nel rapporto tra amante e amata (o amato).

LA LIBERTÀ SESSUALE A ROMA
La grande libertà sessuale del mondo romano, o meglio la mancanza di quelle limitazioni che poi introdurrà il cristianesimo (rapporti solo eterosessuali finalizzati alla procreazione nell’ambito del matrimonio; predominio della componente dell’affetto e della solidarietà), è riconducibile a cause ben precise.
La prima è la disponibilità assoluta, materiale, ma anche affettiva e sessuale, degli schiavi, o comunque una disparità tra le classi sociali ideale per perpetuare quella disparità di rapporto amante-amata/o di cui si è detto sopra. Tacito (Annales XIV, 42, l) ci tramanda un evento tragico: «Non molto tempo dopo il prefetto della città Pedanio Secondo fu ucciso da uno schiavo, o perché gli avesse negato la libertà, per la quale aveva già patteggiato il prezzo, o perché lo schiavo, preso d’amore per un amasio, non avesse tollerato nel padrone un rivale». Tacito si riferisce al fatto, eccezionale, che lo sfortunato prefetto era caduto vittima di una rivalitàamorosa omosessuale nella sua domus; è evidente che abusi da parte del padrone sugli schiavi dovessero essere la norma, mentre non era normale che uno schiavo si ribellasse in questo modo. Ancora più indicativi sono i piccanti ricordi di gioventù di Trimalcione, il ricco liberto protagonista della parte giunta fino a noi del Satyricon di Petronio, che diede precocemente inizio a una fortunata carriera come schiavo sessuale dei suoi primi padroni (Satyricon 75, 1 I ).
La seconda causa è la grande diffusione della prostituzione nelle città romane (e mediterranee in generale). Come ci informa la commedia antica, la prostituzione era anche incentivata dalla pratica di esporre i neonati indesiderati, in special modo le femmine, che venivano spesso raccolte e avviate su questa strada (e talvolta dotate di un’istruzione che le donne “oneste” non ricevevano). La prostituzione non solo era del tutto legale, ma era accettata anche dai tradizionalisti come una componente essenziale dell’ordine sociale, una valvola di sfogo per gli istinti sessuali utile a preservare l’integrità delle famiglie: sarà anche per questo che Cicerone non solo non pensa a interdire ai giovani la frequentazione delle prostitute, ma la ritiene una pratica non estranea «alla morale e alla tolleranza dei nostri antenati» (Pro Caelio 48). È evidente peraltro che l’altissimo numero di prostitute nelle città antiche (ma anche in metropoli come la Venezia del Cinquecento o la Londra e la Parigi dell’Ottocento, o anche in alcune città contemporanee del Terzo Mondo) è dovuto sia alla concentrazione di ricchezza nelle città stesse, sia alle condizioni di miseria materiale di gran parte della popolazione, che faceva dei mestieri sessuali una forma di sussistenza quotidiana (meretrix, “colei che guadagna”): lo dimostra il fatto che, al di là dei rapimenti o delle esposizionidi fanciulli, spesso erano le madri a offrire i propri figli a chiunque potesse pagare. A Crotone, la scena della seconda parte del Satyricon, viveva una matrona «tra le più rispettabili» che campava «appioppando figlio e la figlia a vecchi senza prole» perché si procacciassero l’eredità in cambio dei loro favori (Satyricon 140).
L’omosessualità poi era ammessa e praticata in Grecia e a Roma. Tuttavia nel mondo greco sussisteva un rapporto “pedagogico” tra erastés ed erómenos, cioè tra amante e amato, rapporto evidente per esempio tra Socrate e Alcibiade suo discepolo, mentre a Roma questa dimensione non esisteva. L’omosessualità era tollerata, anche se chi la praticava era oggetto di commenti malevoli; soprattutto era particolarmente disonorevole che un uomo di alto rango tenesse un ruolo passivo nel rapporto perché questo minava il concetto di virilità: lo testimoniano le offese che talvolta sono rivolte a uomini politici dai loro avversari oppure, anche, gli insulti osceni che, come voleva il costume tradizionale, i soldati di Cesare indirizzavano al loro generale durante i trionfi.
Da ultimo, bisogna tenere presente la relativa libertà sessuale delle donne romane di alta condizione rispetto, per esempio, alla posizione più sottomessa della donna libera greca. La Lesbia di Catullo, le donne dei poeti elegiaci e la Sempronia che partecipa alla congiura di Catilina ne sono un esempio. Questa libertà si sviluppò soprattutto alla fine della repubblica e coincise con una maggiore emancipazione della donna a livello economico e giuridico e quindi con il decadere dell’istituto tradizionale del matrimonio. Ciò tuttavia non impedì la condanna morale: i comportamenti troppo liberi delle donne furono sempre oggetto di riprovazione da parte dei tradizionalisti e dei benpensanti.

L’AFFETTO TRA I CONIUGI
Va peraltro ricordato che a questo quadro generale di libertà sessuale, soprattutto da parte maschile, fanno riscontro forme di convivenza alle quali non era estranea la dimensione degli affetti, nelle quali si andava oltre il vincolo giuridico del matrimonio o la pura ricerca della soddisfazione sessuale: È un’idea del filosofo Michel Foucault e dello storico Paul Veyne che il comportamento maschile e l’etica familiare cambiarono già tra gli ultimi anni della repubblica e la prima età imperiale (e quindi non per l’influsso del cristianesimo, portatore dell’idea di uguaglianza tra i sessi e della dignità di “sacramento” del vincolo matrimoniale) nel segno della fine della logica dello stuprum, la rapacità sessuale, che aveva caratterizzato i rapporti tra il pater familias e i suoi sottoposti, dalla moglie agli schiavi della casa. Si verifica la nascita di una nuova aristocrazia, un’aristocrazia di funzionari uguali tra loro di fronte al potere imperiale, che sostituisce la nobiltà repubblicana mossa dalla logica “violenta” della concorrenza per le cariche pubbliche; questa nuova prospettiva avrebbe mutato la psicologia “virile”, di capo, del nobile romano e l’avrebbe costretto a dare un’immagine di urbanità che fra le altre cose comportava rispettabilità sessuale, continenza, affetto verso la moglie, non più considerata una parte del patrimonio, ma come una compagna da rispettare e sulla quale fare affidamento. Sempre a patto, peraltro, che la moglie o la compagna si mantengano su un livello di rispettosa deferenza nei confronti del marito e delle sue attività, come dimostra il rapporto non impositivo, ma comunque paternalistico tra Plinio il Giovane e la sua terza moglie, l’adolescente Calpurnia. Così Plinio scrive a una zia della ragazza: «Io non dubito che sarà una fonte di grande piacere per te sapere che si è rivelata degna di te e di suo nonno. La sua oculatezza e la sua parsimonia sono della più alta qualità: mi vuole bene, il che è indizio della purezza del suo cuore. A queste virtù si aggiunge un interessamento per la letteratura, che essa ha sviluppato per affetto nei miei riguardi. Ha in mano i miei lavori, li legge frequentemente e addirittura li impara a memoria. Che ansietà prova quando sono sul punto di parlare in tribunale! Quale gioia prova quando ho finito!» (Epistulae IV, 19).
Ma del resto anche Lucrezio, al termine della sua descrizione dei mali dell’amore, lascia un quadro positivo dell’affetto coniugale: «La femmina stessa talvolta, con modi gentili e modesti, col nitore del corpo, può indurti a trascorrere i giorni, la vita con lei. L’abitudine, poi, produce l’affetto: ché il medesimo oggetto, battuto da colpi continui, anche lievissimi, cede ed è vinto con l’andare del tempo» (IV, vv. 1280-1285).

L’eros secondo Lucrezio

di Martino Menghi, Novae voces. Lucrezio (pp. 126-130)

L’epicureismo, come del resto le altre filosofie ellenistiche, è una dottrina a forte impronta terapeutica, poiché intende guarire l’uomo dalla sofferenza, affrancandolo dalle sue grandi paure e passioni. Se si tratta della paura della morte o di quella degli dèi, ad affrancarcene sarà una corretta conoscenza della natura mortale di anima e corpo o della vera condizione della divinità. Se si tratta dell’ambizione, della passione del potere o della ricchezza, a guarircene sarà l’educazione a soddisfare i bisogni elementari in un contesto di serena amicizia e di reciproco aiuto. Se si tratta infine della sofferenza che troppo spesso si instaura nei rapporti d’amore, a liberarcene sarà sempre la conoscenza della fisiologia e delle motivazioni del desiderio.

1. L’EROS SECONDO PLATONE E ARISTOTELE
Platone aveva collocato il desiderio erotico nell’anima concupiscibile, situata a sua volta nei visceri e negli organi sessuali. Questa parte dell’anima (l’epithymetikón) doveva essere costantemente controllata dall’anima razionale (il logistikón) in alleanza con l’anima irascibile (lo thymós), perché solo con l’imposizione di un comportamento temperante essa avrebbe potuto contribuire al buon equilibrio dell’individuo e dunque alla concordia della comunità politica di cui egli è parte. Come si legge nel libro VIII della Repubblica (559 e ss.), infatti, il venir meno di questa azione di controllo porrebbe sullo stesso piano tutti i desideri umani (da quello della conoscenza, il più nobile, a quello del potere, della ricchezza, fino al più pericoloso di tutti, quello appunto dell’eros) e porterebbe all’anarchia nell’individuo e di conseguenza all’insorgere della tirannide nella città.
Aristotele compie una delle sue operazioni concettuali più sottili rispetto al maestro trasformando l’epithymía erotica platonica nella funzione fisiologica della riproduzione, come pure il desiderio di cibo e di bevande in funzione fisiologica dell’alimentazione. La terza parte dell’anima, infatti, non è più per Aristotele l’”anima desiderante” (epithymetikón) di Platone, bensì l’”anima nutritiva” o “vegetativa” (threptikón, phytikón), organica e pertanto solidale con le esigenze e le condizioni del corpo. I suoi desideri escono così dalla dimensione della turbolenza psicologica (che necessita la costante azione repressiva della ragione e dellothymós platonici) per entrare in quella della normalità biologica, sorvegliata dalla semplice azione moderatrice della ragione, la stessa che un buon padre - secondo l’esempio spesso evocato da Aristotele - esercita all’interno della propria famiglia per garantirne un sereno equilibrio.
Gli epicurei, gli stoici, e con loro i medici alessandrini, operano all’indomani di questa rivoluzione “fisiologica” dell’anima e delle sue prerogative, e in modi diversi la proseguono, la integrano o la modificano anche per quanto riguarda il problema dell’eros.

2. L’EROS SECONDO LUCREZIO
Lucrezio, che è la nostra fonte privilegiata per quanto riguarda la concezione epicurea dell’amore, riconduce il desiderio erotico tra quelli naturali (l’esperienza del piacere, la procreazione) ma non necessari, per poi mettere in guardia il suo lettore-discepolo affinché non lo trasformi in volontà di possesso del proprio partner o di fusione con lui: si tratterebbe infatti di un desiderio irrealizzabile, e quindi destinato a veicolare sofferenza certa. Il desiderio erotico è resentato come del tutto naturale (De rerum natura IV, 1037-1048).
Ma dopo la descrizione della naturalità del desiderio erotico, che l’uomo potrebbe soddisfare proficuamente se solo si limitasse ad avere rapporti amorosi senza illusioni di possesso (cfr. vv. 1063-1075), Lucrezio si richiama alla teoria dei simulacra - le “pellicole atomiche” che si distaccano dalla superficie dei corpi e ci permettono di conoscere la realtà, dunque anche i nostri simili -, per ricordarci che della persona amata non possiamo avere altro che queste immagini inconsistenti: pertanto ogni tentativo di impadronirsi del corpo della persona amata o di diventare tutt’uno con lei non solo non sarà mai soddisfatto, ma sarà anche fonte di sicura sofferenza (De rerum natura IV, 1091-1096). Il concetto viene ribadito con la descrizione dell’amplesso, il momento più carico di questo tipo di illusioni (De rerum naturaIV, 1105-1111).
A questa vana illusione, si aggiungono altri pericoli per gli innamorati: la dispersione delle proprie forze, il trovarsi in balia dell’amato, il dilapidare la propria sostanza, il trascurare i propri doveri, o infine, il patetico delirio dell’innamorato che scambia i difetti della persona amata per qualità. Paradigma del buon comportamento amoroso è il mondo animale, che si limita a seguire gli impulsi della natura e a propagare la specie, come si legge nei primi versi del poema (De rerum natura I, 10-20), o nel paragone tra la donna onesta e generosa e le femmine degli animali (De rerum natura IV, 1192-1200).

3. L’EROS SECONDO LO STOICISMO
Per gli stoici, l’amore è di per sé un impulso naturale, ma rientra nella temibile dimensione passionale non appena oltrepassa la giusta misura che è regolata dalla ragione. Il medico e filosofo Galeno (II secolo d.C.) ci riporta questa preziosa testimonianza di Crisippo (III secolo a.C.), il sistematizzatore dello stoicismo antico, riferita alla dinamica degli impulsi naturali in genere:

In questo senso si è parlato anche della smodatezza dell’impulso, in quanto esso oltrepassa quella simmetria naturale che gli è propria. Ciò che intendo dire diverrà più chiaro con questi esempi. Il movimento delle gambe nel camminare non supera una certa misura rispetto all’impulso, ma corrisponde ad esso in maniera tale che, se si voglia, ci si può fermare e cambiare strada. Se invece si corre, tale movimento non si verifica in questa misura, ma la supera in eccesso, di modo che si è trascinati in avanti e non si può facilmente cambiare strada, una volta che così si è cominciato. [...] Insomma, nel caso della corsa si verifica un eccesso rispetto all’impulso, nel caso dell’impulso si verifica un eccesso di questo rispetto alla ragione. La giusta misura dell’impulso naturale è quella regolata dalla ragione, fino a tanto che questa agisca e fino a tanto che lo consideri opportuno.

De placitis Hippocratis et Platonis IV, 2; trad. M. Isnardi Parente

Quanto all’amore, non è un caso che Seneca, stoico di età imperiale, nel suo trattato De matrimonio, per noi perduto ma in parte citato da Gerolamo nell’Adversus Iovinianum, così si esprima sul rapporto uomo-donna:

Ogni amore con la donna di un altro è una vergogna, ma lo è anche con la propria, se non evita l’eccesso. Il saggio deve amare sua moglie secondo ragione, senza abbandonarsi alla passione: gestisce infatti gli impulsi del piacere senza gettarsi con precipitazione nel coito. Nulla è peggio di amare la propria donna come se si trattasse di un’amante.

De matrimonio, framm. 84-85 Haase; trad. M. Menghi

Più che i risvolti sociologici di questa testimonianza, per cui Seneca, e non è l’unico al suo tempo, vieta l’adulterio tanto per la donna quanto per l’uomo, sanzionandone anche la passionalità che di solito vi si esprime, è l’insistenza su una gestione razionale del sentimento d’amore che qui soprattutto interessa. Come si verifica secondo gli stoici lo scivolamento dell’amore nella passione, e quali sono i suoi effetti sul soggetto?
Per lo stoicismo la passione è un impulso eccessivo che sfugge al controllo della ragione, ma nel momento in cui ciò si verifica, il portato passionale finisce col diventare una seconda natura della nostra anima (che è solo ragione) e col sopraffarla, come un cancro invade un corpo sano. Ma qual è la dinamica? La ragione, strumento di conoscenza sovrano di noi stessi e del mondo che ci circonda, ha la possibilità, anche riguardo alla nostra condotta morale, di giudicare in anticipo se il nostro comportamento sarà buono o malvagio grazie a “rappresentazioni” esterne di noi stessi o di altri (le phantasiai), che di volta in volta può accettare e fare proprie, oppure rifiutare. Le accetta se esse sono conformi alla ragione, le rifiuta se non lo sono. La nostra anima sarà dunque invasa dalla passione nel momento in cui la ragione esprime un giudizio errato su una rappresentazione esterna che sarebbe da rifiutare e che invece accoglie. Riprendendo gli esempi di cui sopra, il saggio sa in anticipo che correre a perdifiato è pericoloso perché non ci si può fermare quando si vuole, e quindi cammina, soddisfacendo in modo “ragionevole” il naturale impulso umano di muoversi. Quanto all’amore, il saggio sa anche che ogni comportamento passionale nei confronti del proprio partner (la gelosia, un eros sfrenato, la volontà di possesso, la trasgressione del proprio dovere) è nocivo per l’anima, e quindi lo rifiuta in anticipo.
Seneca, nel suo intento educativo-didattico, affida alle sue tragedie (come pure al trattato De ira) il compito di prospettare al suo pubblico il danno che possono arrecare alcune phantasíai errate nel momento in cui la nostra ragione le accoglie. Si tratta della strategia dell’eikasmós, della rappresentazione, a scopi profilattici, degli effetti devastanti della passione (lo stesso, del resto, faceva Crisippo con le tragedie di Euripide). Così, per quanto riguarda la dinamica e il danno di un amore non razionale, egli nella tragedia Fedra ci mette a parte della vicenda della moglie di Teseo, che si innamora perdutamente del figliastro Ippolito. Potrebbe trattarsi di una semplice phantasía, destinata a essere rifiutata dalla ragione, ma Fedra se ne lascia lusingare, attratta dal brivido dell’incesto e dal piacere che le deriva dal fatto di vincere passo dopo passo le proprie paure. Il tarlo dell’amore la invade a poco a poco, la rende folle: infine, approfittando dell’assenza del marito (in viaggio agli Inferi dove si è recato per riportare Proserpina sulla terra), la donna decide di dichiararsi a Ippolito, cominciando col rifiutare l’appellativo di madre con cui egli, in segno di rispetto, era solito chiamarla. Ecco le sue parole:

FEDRA Quello di madre è un nome solenne, troppo importante: un nome più umile si adatta meglio a quello che sento. Chiamami sorella, Ippolito, o schiava, sì, schiava è meglio. Per te sopporterò ogni prova. Se tu me lo chiedessi, attraverserei le alte nevi, calcherei i gioghi ghiacciati del Pindo; se tu me lo ordinassi, non esiterei a passare attraverso i fuochi e le schiere nemiche, offrendo il mio petto alle spade sguainate. Prendi il potere e tienimi come una schiava: il regno non fa per una donna. Tu invece, che hai il fiore primaverile della gioventù, reggi da forte i tuoi sudditi col potere di tuo padre; proteggi una supplice, la tua schiava, dopo averla presa tra le tue braccia; abbi pietà di una vedova.

Fedra 609-623; trad. M. Menghi

“Schiava” della passione, “vedova”, non solo del marito che spera non ritorni più dal suo viaggio, ma anche della ragione, Fedra è disarmata di fronte al proprio male e destinata a una fine orrenda. Al rifiuto sdegnato di Ippolito, seguono infatti l’ira di Teseo finalmente tornato, le menzogne della moglie che accusa il figliastro di aver tentato di sedurla, la maledizione del padre sul figlio, la tragica morte di costui e infine il suicidio di Fedra. Come l’ira, l’invidia, o il desiderio di potere e di ricchezza, anche la passione d’amore “ammala” l’anima nello stesso modo in cui gli agenti patogeni ammalano il corpo. La passione è dunque malattia.
È il caso di soffermarsi brevemente sulla natura delle phantasíai, oggetto di tanta attenzione da parte degli stoici. A differenza dei simulacra epicurei, che entrano nell’anima del soggetto indipendentemente dalla sua volontà e ne stimolano il desiderio amoroso, l’accogliere o il rifiutare le phantasíai implica per gli stoici un atto volontario, dunque una precisa responsabilità morale, conseguenti al giudizio che la ragione esprime su di esse. Anche lephantasíai erotiche non sono altro che l’oggetto del desiderio di comprensione-possesso che deriva dall’assensio dato a esse dalla ragione. Ma tale desiderio diventa tutt’uno con i suoi desiderata, per il fatto di essere speranza, attesa, anticipazione del godimento di una determinata phantasía. Desiderare è possedere in anticipo, come dice il Vangelo di Matteo (5, 28): «Chi guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore». Il soggetto è insomma attivo e responsabile in questo processo, e non più passivo come chi per Lucrezio è visitato ed eccitato dai simulacra di corpi seducenti.

La critica di Lucrezio all’eros

di M. Menghi – M. Gori, Voces. Lucrezio (pp. 138-143)

Riprendendo le critiche già avanzate da Epicuro e tendenti a evitare i piaceri non necessari, Lucrezio si deve confrontare con una tradizione di segno opposto e con l’esperienza anticonformista dei poetae novi e della loro morale libera. Ne esce una satira violenta contro le lusinghe dell’amore e per certi versi il ritorno alla serietà della morale tradizionale.

1. L’EROS PLATONICO E L’AMORE-PASSIONE DELLA TRADIZIONE LIRICA
1.a. L’amore nei dialoghi platonici
Un’ampia sezione del libro IV del De rerum natura è dedicata alla passione amorosa e ai suo effetti devastanti sull’equilibrio psichico dell’uomo. Lucrezio ci offre in questo libro l’analisi “clinica” e la relativa terapia di una condizione che egli considera appunto patologica.
Una visione così pessimistica si doveva confrontare nell’antichità con idee e concezioni filosofiche sull’amore di natura completamente differente. La più nota di queste concezioni è la dottrina platonica, che riserva all’amore un’appassionata celebrazione. Il dialogo platonico nel quale è esposta questa concezione è il Simposio: il filosofo “mette in scena” un banchetto in cui alcuni dei più famosi personaggi della vita politica e culturale ateniese del V secolo a.C. pronunciano a turno un elogio di Eros, considerato dalla tradizione religiosa come un dio antico e potente. L’intervento più originale è senza dubbio quello del grande poeta comico Aristofane (vissuto tra il V e il IV secolo a.C.), che inventa un mito per spiegare la reciproca attrazione tra gli amanti e il loro desiderio di unirsi e di fondersi in un’unica entità.
Aristofane racconta che originariamente gli uomini erano costituiti da due metà, l’una maschile, l’altra femminile, oppure da due parti, entrambe dello stesso sesso. Tali creature primitive furono punite da Zeus per la loro sfrontatezza e tagliate in due per diminuire la loro forza. Da quel momento ciascuna metà desidera ardentemente di riunirsi con l’altra parte di se stessa per ricostruire l’unità originaria.

PLATONE
Dunque da così tanto tempo è connaturato negli uomini il reciproco amore degli uni per gli altri che ci riporta all’antica natura. Ciascuno di noi, pertanto, è come una contromarca di uomo, diviso com’è da uno in due, come le sogliole. E così ciascuno cerca sempre l’altra contromarca che gli è propria.

(Simposio 191c-d; trad. G. Reale)

LUCREZIO
Ma spesso la donna è sincera e mentre ricerca M insieme col maschio la gioia suprema lo sprona a toccare la meta d’amore. Altrimenti gli uccelli, gli armenti, le belve; le piccole bestie e le grandi e vacche e cavalle non potrebbero al maschio piegarsi e giacere se non le bruciasse d’amore natura e non fosse per loro una gioia l’assalto del maschio. Non vedi le coppie, legate a mutuo piacere, come soffrono strette nei ceppi comuni?

(De rerum natura IV, 1195-1204; trad. E. Cetrangolo)

La posizione di Aristofane non coincide tuttavia con quella di Platone. Dopo gli elogi di Eros degli altri commensali prende la parola Socrate, portavoce dell’autore. Il maestro di Platone sostiene che Eros non è un dio, perché altrimenti possederebbe già bellezza e bontà; piuttosto è un demone, che aspira a possederle. Egli si rivela dunque filosofo in quanto desideroso di quella sapienza che ancora non gli appartiene.

PLATONE
La giusta maniera di procedere da sé o di essere condotti da un altro nelle cose d’amore è questa: prendendo le mosse dalle cose belle di quaggiù, al fine di raggiungere il Bello, salire sempre di più, come procedendo per gradini, da un solo corpo bello a due, e da due a tutti i corpi belli, e da tutti i corpi alle belle attività umane, e da queste alle belle conoscenze, e dalle conoscenze procedere fino a che non si pervenga a quella conoscenza di null’altro se non del Bello stesso, e così giungendo al termine, conoscere ciò che è il Bello in sé.

(Simposio 211 b-c; trad. G. Reale)

Nella concezione platonica dell’eros l’amore filosofico è indubbiamente superiore all’amore sensuale. Quest’ultimo però non rappresenta un ostacolo per la sapienza, ma in base al principio platonico dell’imitazione esso deve essere considerato un’immagine dell’eros spirituale: entrambi conducono a quella “generazione nella bellezza” che esprime un desiderio di immortalità, una tensione verso il sovrasensibile. Una lettura consigliata potrebbe a questo punto essere il Fedro di Platone, dove le idee sull’amore sono inserite in un meraviglioso quadro che tratta della sorte dell’anima.

1b. La tematica amorosa nella letteratura dell’età di Lucrezio: Catullo
Alcuni studiosi hanno ravvisato elementi epicurei nello spirito di freschezza e di novità della poesia dei poetae novi e soprattutto nell’anticonformismo della loro esperienza di vita: il culto per la poesia leggera, il gusto del lepos - che come si sa è termine riferito al fascino di Venere e alla grazia dello stile che compare nel proemio del De rerum natura (I, 15 e 28) e nella dedica a Cornelio Nepote del Liber di Catullo (I, 1) -, il culto dell’amicizia, il disinteresse per la dimensione pubblica dell’esistenza unito al disprezzo per la fama, la gloria militare, le ricchezze ottenute a costo di gravi rischi. Tuttavia l’amore come esperienza totalizzante che non va evitata, ma che assume anzi il carattere di una vera e propria ragione di vita, l’elemento fondamentale dell’esperienza neoterica, bastava a segnare la distanza con il pensiero degli epicurei e a costruire un’immagine completamente diversa, e per certi versi meno tradizionale, dell’eros. A questa nuova concezione contribuivano essenzialmente due elementi: da un lato la nascita della dimensione dell’otium, cioè della vita privata, a spese delle pubbliche virtù del mos maiorum, dall’altro una parziale emancipazione sociale, economica, giuridica e sessuale delle donne dei ceti elevati. Come Lesbia appunto.
La vicenda poetica ed esistenziale di Catullo è in questo senso esemplare. Leggiamo due passi emblematici: nel primo il poeta rivolge un’accorata preghiera agli dèi perché lo liberino dal tormento della passione; nel secondo, la chiusa della traduzione-rielaborazione della più famosa ode di Saffo (fr. 31 Lobel-Page), constata amaramente la causa dei suoi mali:

CATULLO
O dei, se è vero che siete misericordiosi, o se mai proprio in punto di morte avete recato a qualcuno l’aiuto supremo, volgete lo sguardo su me infelice e, se sono vissuto senza colpa, strappatemi dal cuore questo male che mi conduce a rovina [...]
Sono io che voglio guarire e liberarmi da questo male oscuro. 0 dei, fatemi questa grazia in cambio della mia devozione.

(carme LXXVI, 17-20; 25-26; trad. F. Della Corte)

L’ozio, o Catullo, ti è molesto:
a causa dell’ozio ti esalti e troppo ti agiti:
l’ozio ha perso regni e città
un tempo felici

(carme LI, 13-16; trad. F. Della Corte)

2. L’ANTIEDONISMO DELLA TEORIA DEL PIACERE DI EPICURO E IL RITORNO ALLA MORALE TRADIZIONALE IN LUCREZIO

2a. L’antiedonismo della teoria epicurea del piacere
Epicuro aveva classificato i piaceri in tre categorie: 1) naturali e necessari; 2) naturali ma non necessari; 3) né naturali né necessari. In questo quadro l’amore carnale era collocato all’interno della seconda categoria: esso è, per Epicuro (Epistola a Meneceo 132, vedi p. 134) un ostacolo all’atarassia in quanto fonte di turbamento e di continua inquietudine. Lo stesso amplesso veniva ritenuto da Lucrezio, in una realistica rievocazione (De rerum natura IV, 1077 e ss., vedi punto la.), fonte di un piacere incompleto e illusorio; per Epicuro poi l’atto sessuale poteva essere addirittura dannoso. Dalla condanna non si salva neppure l’amore coniugale: il saggio infatti deve preferire al matrimonio quell’amicizia nella quale il filosofo indicava uno dei valori più alti. E un atteggiamento antiedonistico che entra in conflitto con l’immagine vulgata del piacere epicureo.
Una testimonianza in tal senso ci viene da Diogene Laerzio (III secolo d.C.) nella sua opera sulla vita e la dottrina dei filosofi antichi:

DIOGENE LAERZIO
Gli epicurei ritengono che il saggio non debba innamorarsi [...]. Sostengono che l’amore non è mandato dagli dei [...]. Sostengono che l’amplesso non giova mai, c’è da contentarsi che non nuoccia. Il saggio non dovrà sposarsi né avere figli, come dice Epicuro nei Casi dubbi e nei libri Sulla natura; se si sposerà lo farà solo in circostanze particolari della vita; in certi casi poi se ne asterrà di proposito.

(Vite dei filosofi X, 118 e 119; trad. M. Isnardi Parente)

2b. Il piacere erotico come illusione in Lucrezio
In versi celebri Lucrezio smonta l’enfasi neoterica per l’amour-passion svelando gli inganni e le civetterie delle donne (De rerum natura IV, 1155-1169) e procedendo a un ribaltamento sistematico di tutti i tópoi della lirica d’amore, soprattutto il motivo del servitium amoris (IV, 1052-1057). Il piacere amoroso si rivela illusorio perché Venere inganna gli amanti insinuando nell’amante i simulacra della persona amata; si genera il desiderio che, contrariamente alla legge di natura e a quanto affermano i poeti d’amore, non è placato dalla presenza della persona amata, ma fa ardere il petto di feroce passione (dira cuppedine, IV, 1090). La perdizione fisica ne è la conseguenza. Un ultimo argomento contro l’amore viene preso dalla morale tradizionale romana: l’illusione d’amore conduce l’infelice amante alla rovina economica, e con le sostanze della famiglia se ne va anche la fama. È meglio quindi dimenticare qualsiasi idea romantica dell’amore e considerarlo, come vuole il maestro Epicuro, solo un piacere naturale non necessario, da soddisfare con una sessualità “fisiologica”, lontana da qualsiasi complicazione affettiva.
Dopo che si è evidenziato per entrambi una sorta di ritorno alla tradizione, è da notare un’ultima convergenza tra Lucrezio e Catullo, due poeti per molti lati così lontani. Nel poeta epicureo l’ansia di diffondere l’insegnamento del maestro o la disillusione per i vani atteggiamenti degli uomini lo riporta a volte a cullarsi nell’etica tradizionale e nell’ossequio al passato; nonostante il rifiuto dell’età dell’oro, per esempio, Lucrezio idealizza la vita “naturale” dei primi uomini, lontani dal progresso ma anche dal vizio. Allo stesso modo il Catullo disilluso dei carmi del discidium, del distacco da Lesbia, si aggrappa disperatamente al concetto religioso di fides mutuato dal mos maiorum e giunge a interpretare il suo rapporto con la donna nei termini altrettanto sacri del matrimonio. Non è un caso che anche Lucrezio concluda la digressione sull’amore dando un quadro positivo della vita affettiva nel rapporto tra un uomo e una donna in cui la consuetudo ha sostituito la passione amorosa: sembra di cogliere un’affinità tra la serenità del vincolo matrimoniale e il valore dell’amicizia, unica fonte di piacere nelle relazioni umane.
Confronta il seguente testo di Lucrezio sull’amore coniugale con le idee del maestro, mediate dal commento di Cicerone, che nel corso del ragionamento sembra essere dalla parte della visione fisiologica del sesso, come pura attrazione, propria di Epicuro. Forse almeno in questo punto Lucrezio si stacca da lui.

LUCREZIO
Non è per influsso divino né per le frecce di Venere che a volte si ama una donna di poca bellezza. La femmina stessa talvolta, con modi gentili e modesti, col nitore del corpo, può indurti a trascorrere i giorni, la vita, con lei. L’abitudine poi produce l’affetto [...].

(De rerum natura IV, 1278-1283; trad. E. Cetrangolo)

CICERONE
Veniamo ai maestri di virtù, ai filosofi, che dicono che l’amore non ha niente a che fare con la libidine, e in ciò disputano con Epicuro, che, a mio avviso, non è poi tanto in errore. Che cos’è infatti codesto amore dell’amicizia? Perché nessuno ama un giovane brutto né un vecchio bello?

(Tusculanae disputationes IV, 70; trad. G. Burzacchini e L. Lanzi)

Postato l'11 febbraio 2011